Школа шуньявада

«Все вещи (падартхи) в мире не являются ни существующими, ни несуществующими и не представляются одновременно существующими и несуществующими (сата- сат), они также не являются отличными, они одновременно существуют и не существуют»

«Вещи (джинис) не являются ни преходящими (кша- ник), ни небесконечными, ни возникающими (самутпад), ни разрушающимися (учхед), ни тождественными, ни отличными как от несуществования, так и от существования» 54.

Когда опровергается теория шуньи, одновременно с этим опровергается и сущность теории причишо-след- ственных отношений. Если допустить, что шунья не существует, тогда все то, что в настоящее время не приобретено, не может .быть никогда получено. Станет невозможным избавление (нивритти) от страданий и прекращение мышления (читта-вритти-ниродха). В процессе развития мира не появляется никакой высшей реальности.

Если вещи являются внешними, они не подвержены ни возникновению, ни разрушению; как повозка представляет собой некую цельную реальность, так и человек .представляет собой цельную совокупность физических (вастав) и духовных (мансик) факторов.

Видимость (пратитью) самовозникновения называют шуньята. И опять же шунья — это ни рождение, ни кончина, ни существование, ни 'исчезновение (вилюпти), ни единство, ни множество, ни прибытие, ни удаление.

Допускается, что внешние объекты (вахья-васту) непознаваемы (абодхья), следовательно, существование их нереально Савастав); сознание тоже .непознаваемо, значит, оно тоже нереально. Этот мир — только связь. Трудно познаваемая связь называется миром. Эти связи трудно воспринимаемы. Мир — это только иллюзия (абхаза) нашего опыта (абхиджнята), некоторая совокупность трудно воспринимаемой взаимосвязи. Объект и сознание-, пространство и время, причина и следствие, движение и покой — все лишено основания и не имеет ни йоты реальности (капаматра).

Все существующее в мире представляет собой такую же реальность, как город полубагов на небе, мираж или сновидение. Все категории, посредством которых мы познаем .реальность, трудны для .понимания и противоречивы (сваниродхи). А то, что реально, легко .постижимо (бодх- гамая). Взаимосвязи, которые можно познать, нелегко воспринимаемы, и, следовательно, они нереальны. По-видимому, движение никогда не удастся объяснить (вьякхья). Одна и та же вещь не может находиться в одно и то же время в разных .местах. Тот путь, который мы сейчас проделываем, еще раз пройти нельзя ни теперь, ни в будущем.

тоже нереальны. Движение, видоизменение (паривартан) и покой — все малодоступно для понимания, а следовательно, нереально. Нагарджуна полагает, что как свет и тьма — противоположные понятия, точно так же противоположными являются искусственные (санскрита) и естественные (асанскрита) вещи, ибо искусственные вещи — нереальны (ава- став). Время как категория, охватывающая настоящее, прошлое или будущее, недоступна для понимания (дха- рана). Прошлое сомнительно, а будущее — неопределенно (анирдишта). По-видимому, можно говорить лишь о настоящем времени как некоторой относительной истине (сатье). Однако, если бы не существовало понятия о минувшем и будущем, нельзя было бы представить себе и настоящее. Если нечто не имеет ни начала, ни конца, разве это нечто может иметь что-то среднее (махьядеша)? Время как категория возникло благодаря мышлению из шуньи.

Нельзя воспринимать следствие (карью) обособленно от причины, а также нельзя понять причину (карану) изолированно от 'следствия.

Нельзя себе представить, чтобы одна и та же вещь существовала (асти) и не существовала (насти), или мы не можем установить бытие (аститва) и небытие (настит- ва) одной и той же вещи одновременно. Но можно ли оказать, что если кувшин не существует в настоящий момент, то он будет существовать в следующий момент? Если вещь не имеет никакого бытия, она не может ничего производить. Когда мы говорим о причине, мы не думаем о воображаемом субъекте и объекте, о времени и пространстве, о вещи и ее качестве. В действительности же никакая причина, никакое следствие не могут ни возникнуть, ни исчезнуть. Иногда считают, что бытие всех вещей обусловлено одной причиной, однако причина эта остается непостижимой. Понятие (дхарана) видоизменения тещей непостижимо. Известно, что туча превращается в дождь, что туча может стать дождем, но, если бы из тучи все время лился дождь, разве она могла бы стать дождем? Поскольку облако и дождь не тождественны, постольку облако превращается в дождь, иначе все рассуждения не имели бы смысла. Саїм процесс перехода из одного состояния в другое представляется трудным1 для понимания. Этот процесс изменения нельзя объяснить с .помощью причины и следствия, то есть категории причины и следствия не могут быть приложены к этому явлению. Здесь все зависит от некоторых взаимосвязей (самбандх) познающего и объекта познания. По-видимому, они оба нереальны, но относительно друг друга они существуют.

Наши познания зависят в основном от умения различать предметы. Что такое лошадь? Лошадь, корова, буйвол, овца являются разными животными. Само по себе слово «лошадь» никакого значения не имеет. Однако- понятие «лошадь» и его значение устанавливаются при сопоставлении с такими животными, как корова, буйвол и овца. Все наши познания относительны и покоятся на различении вещей. Нельзя познать природу и сущность лошади, если ее сравнивать с такой же лошадью; точно так же невозможно познать мир, познавая этот же самый мир. До тех пор пока не расчленим вещи и не установим свойств и природы одной вещи по 'Сравнению с другой, мы не можем познать ни одной вещи. Если мы не знаем качеств вещи по сравнению с качествами другой вещи, мы не можем их разграничивать и классифицировать

Как не существует горшка без формы, так нет формы без горшка. Следовательно, все относительно (апек- шика) 55.

Свойства всех вещей относительны, и ничто не может считаться абсолютным (парам). Все предметы, которые мы видим, будучи в бодрствующем состоянии, мы не можем наблюдать во 'время глубокого сна, а .вещи, видимые во сне, не можем наблюдать во время бодрствования. Однако все реально существующие вещи можно наблюдать в состоянии бодрствования, сна со сновидениями и в 'глубоком сне.

Мысль не может сама себя ,познать, а также не может познать что-то вне себя. Истина означает устойчивость. Однако этот мир непознаваем. Шуньявадины полагают, что без мира не может быть бога (Ишвары), а без бога не может быть мира. Как мир, так и бога они считают иллюзией. Это допущение ведет к отрицанию бытия мира и бога. Мир представляется нереальным, поскольку он состоит из появления жизни и ее смерти. Страдание, совершенствование, ограничение, действие и нирвана — юсе нереально, кроме взаимосвязей и взаимообусловленности.

Без практики (вьявахары) и опыта нельзя установить истину (парамартху), а не добившись истины, невозможно постичь нирвану56. С абсолютной точки зрения нельзя провести никакого различия между истиной и ложью, а те различия, которые проводятся между этими понятиями, являются относительными. Если нельзя установить подлинность, то нет никакой возможности понять заблуждение. Следовательно, понятие нирваны, установленное высшими арийскими кастами, является целиком ошибочным. Нагарджуна полагает, что признание бытия мира является ошибочным. Вещь и не мгновевна и не вечна, и не едина и не делима, она не возникает и не разрушается, не появляется и не 'Исчезает; наше представление об этой вещи есть следствие привычки и навыка. Мир — это система идей качеств (гун) и взаимосвязь. Обычно мы верим в эту взаимозависимость, но не можем ясно и доходчиво объяснить ее. Если бы не существовало женщины, не было бы мужчины, жизни, бытия и души; все нереально (ава- став) и не существует, как нереально отражение солнца в воде или каїк иллюзорно сновидение. В мире (вишивад- жанине) нет ничего, кроме следствия, обусловленного причиной, а все остальное — пустота. Следовательно, .нет ни вещей, ни мыслей, имеется лишь непрерывный поток сан- сары, или процесса перерождения. Все абсолютные истины, высказанные Буддой, не являют собой пустоту, но они не являются ни пустотой, ни непуетотой одновременно, их нельзя отличить и от пустоты-непустоты (шунья- ашуньи), но, чтобы обозначить эти абсолютные (чараш) истины, их .называют шуньями.

Благодаря шуньяте все становится доступным, а без нее ничего нельзя достигнуть. Шуньята целиком избавилась от сил бытия и небытия, а также от них, вместе взятых. Сущностью мира является только шуньята Это такое явление, которое нельзя рассматривать и понять, так как оно одновременно и существует и не существует. Вещи, наблюдаемые нами в настоящее время, есть явления шуньи в прошлом и в будущем, потому что сущностью этих вещей является шуньята. Все несуществующие вещи воспринимаются нами как существующие вследствие влияния на .нас аівидьи, или неведения. Когда достигается устранение авидьи, то познается истина, то есть устанавливается отсутствие каких бы то ни было вещей. Нирвана— это понятие состояния, которое не основано ни на небытии, ни на достигнутом, ни на прерывности или непрерывности (авирам); оно не описуємо и не созидаемо. Если постигается нирвана, исчезает авидья, ослабляются оковы зависимости, наступает шунья — беспричинность, бесформенность и естественность (асришта). Короче, нирвана—это удаление авидьи. Познание видимого (дршиья- мон) мира есть не что иное, как сокровенная (санврити) истина. Наши познания мира относительны, а познание шуньяты является высшей истиной (парамартхой). В ка- рике мадхьямиков говорится: «Муньятам итивантавьям ашуньям ити вабхавет убхаям пабхаям чети праджня пратьярадхам ту катхаяте». Буддизм признает две истины: земную и высшую истину, под которой понимается познание шуньи.

Нагарджуна в своих рассуждениях использует доказательства, основанные только .на наличии связей. Он видел только связи, но не видел .предметов, не видел реальных вещей. Нагарджуна слепо следовал дедукции.

Однако дедукция и индукция, взятые в отдельности, являются односторонними и бессмысленными. Нагарджуна, подобно' слепому в известной притче, ухватившись за односторонние умозаключения, решил, что это вся истина, и скатился в пропасть. В наше время одна группа натурфилософов попыталась с помощью дедукции доказать прямо противоположное, но также пришла к ошибочным заключениям. Эти философы даже после расщепления атома отрицали материю и, подобно Нагарджуне, видели только действие каких-то сил, лишенных материальности. Сарвасгавадины же избежали ошибки, в которую впал Нагарджуна, благодаря правильномуприменению терминов «саншлешан» и «вишлешан». Нагарджуна, увидав ноги слона, подумал, что он (слон) круглый. Его воззрение не согласуется с .воззрением Будды, даже противно ему. Будда, обращаясь к своему ученику Каччану, говорит, что всякая вещь в каждый данный момент является таковой и вместе с тем не является ею. Нагарджуна, отвергнув эти диалектические положения, целиком уверовал ;в дедукцию. Он видел лишь внешние связи вещей, а внутреннюю обусловленность их не замечал. Это положение привело его к выводу о том, что внутренний процесс изменения вещей и развитие мира носят мнимый характер. К тому іже нельзя думать, будто все воспринимаемое нами не существует.

«Нагасена говорит Махастхавиру: —

Вы видели в Гималаях реку под названием Уха? —

Нет, почтенный. —

А ваш отец видел? —

Тоже нет. • —

Глубокочтимый, быть может, такой реки не существует?

— Если ни я, ни мой отец не видели этой реки, это, конечно, не означает, что она не существует» 1.

Конечно, было бы неправильно оказать, будто все то, что я не видел своими глазами, не существует. В философии Нагарджуны имеется странное переплетение, или механическое соединение, скептицизма (сандехавад) и релятивизма (апекшиквада). В различных наставлениях Будды упоминается слово «шунья», когда говорится о предмете размышления в противовес рассуждениям об Иш- варе и вечности (ананте). Будда не шляется сторонником учения шуньявады или уччхедвады. Он достаточно ясно говорил, что в мире нет постоянных вещей, нет ни существования, ни несуществования, а постоянен только рост, развитие (утпадьман). В этих суждениях, конечно, нет никакой анархии (араджакаты), а, наоборот, наблюдается строгий (катхор) закон и непрерывная цепь причин и следствий. В мире все существует и не существует (асти- насти). Следовательно, учение шуньшаиинов в корне враждебно буддизму.

Учение Нагарджуны сродни философским взглядам Юма и Бергсона. Его односторонние выводы и заключения оказали вредное влияние. Махаянвадины решили показать величие Будды и с этой целью возвеличивали его, стали ему покланяться и считать его святым. Изложенные на сотнях страниц сутры они превращали в мантры, которые писали мелким шрифтом. Постепенно учение сторонников тантры приобретало большее значение и получало распространение. Среди племен, стоявших на низком уровне развития, широкое распространение получили всякого рода заклинания (яду, тантра мантра), а сторонники махаяны усиленно посвящали их в тайну избавления .воякош дживы (живого существа) от этого мира и ничего не делали для тало, чтобы избавить их от всех суеверий. Нагарджуна говорил, что шуньята является абсолютной истиной, даже в сравнении с нирваной и учением Будды. Эти и другие крайние положения привели к тому, что силы невежества и темноты, дремавшие в буддийской общине, вновь возродились. Темные силы буддизма, подобно дикой лошади, спущенной с привязи, нанесли миру много вреда. Если истина, ложь, хорошее и дурное— все эти понятия относительны, а рождение, смерть и жизнь ничего не значат и если поклонение Будде является высшей радостью или .блаженством (чараш-ахлад), тогда, следуя единственным сокровенным' путем, мы можем познать глубокий смысл непередаваемой шуньяты.

Макаянисты, пройдя через различные ступени жизни — таїкне, как мантраян, барджаян, сахаджян и канчак- раям, — їв конце этого пути достигают состояния вира- чары, или способности совершать особые религиозные ритуалы и церемонии, такие, как посвящение девушек в возрасте двенадцати лет в различные области жизни, а также познание сокровенного смысла в половом акте (яунсам- бог). В VIII веке н. э. раджа Ориссы Нидрабхути или Нидрадьюмна и его наставник, просветленный Ананга- варджа, говорили: мужчина прекращением употребления спиртных напитков обретает путь бессмертия и свободу, женщина достигает свободы посредством познания. Дальше они говорили, что должно означать слово освобождение (мукти).

Что будут понимать широкие массы под словом свобода, самому Будде было не известно.

Дальше мы читаем:

«Что станет с твоим светильником? Какое имеет значение жертвоприношение? Что означают твои мантры? Что будет с твоим уединением? Когда произведено омовение, обретается ли полная свобода? Если взять все действия, имеющие отношения к жертвоприношениям и исполнением в связи с этим молитв, то и это все связано с ежедневными проявлениями внешних религиозных обрядов. О юная, как это тело достигнет Будды без твоей вечной любви?»

По мнению .просветленных учителей, устойчивые (нир- викалыга) познания именуются «анатма», и если душа обретает нирвану, джива на какое-то мгновение погружается в анатму. Когда бодхичитта полностью погружается в анатму, в это время возникает высшее наслаждение. Во время полового акта появляется высшее удовлетворение, мысль получает единственное направление, которое называется «бодхичитта». Благодаря силе мантр тогда появляется устойчивое наслаждение, рожденное половым — Если ни я, ни мой отец не видели этой реки, это, конечно, не означает, что она не существует» 1.

Конечно, было бы неправильно окавать, будто все то, что я не видел своими -глазами, не существует. В философии Нагарджуны имеется странное переплетение, или механическое соединение, скептицизма (сандехавад) и релятивизма (апекшиквада). В различных наставлениях Будды упоминается слово «шунья», когда говор,ится о предмете размышления в противовес рассуждениям об Иш- варе и вечности (ананте). Будда не является сторонником учения шуньявады или уччхедвады. Он достаточно ясно говорил, что в мире нет постоянных вещей, нет ни существования, ни несуществования, а постоянен только рост, развитие (утпадьман). В этих суждениях, конечно, нет никакой анархии (араджакаты), а, наоборот, наблюдается строгий (катхор) закон и непрерывная цепь причин и следствий. В мире все существует и не существует (асти- насти). Следовательно, учение шуньявадинюв в корне враждебно буддизму.

Учение Нагарджуны сродни философским взглядам Юма и Бергсона. Его односторонние выводы и заключения оказали вредное влияние. Махаянвадины решили показать величие Будды и с этой целью возвеличивали его, стали ему поклоняться и считать его святым. Изложенные на сотнях страниц сутры они превращали в мантры, которые писали мелким шрифтом. Постепенно учение сторонников тантры приобретало большее значение и получало распространение. Среди племен, стоявших на низком уровне развития, широкое распространение получили всякого рода заклинания (яду, тант\ра мантра), а сторонники махаяны усиленно посвящали их в тайну избавления всякого дживы (живого существа) от этого мира и ничего не делали для того, чтобы избавить их от всех суеверий. Нагарджуна говорил, что шуньята шляется абсолютной истиной, даже в сравнении с нирваной и учением Будды. Эти и другие крайние положения привели к тому, что силы невежества и темноты, дремавшие в буддийской общине, вновь возродились.Темные силы буддизма, подобно дикой лошади, спущенной с привязи, нанесли миру много вреда. Если истина, ложь, хорошее и дурное— все эти понятия относительны, а рождение, смерть и жизнь ничего не значат и если поклонение Будде является высшей радостью или (блаженством (чараш-ахлад), тогда, следуя единственным сокровенным' путем, мы можем познать глубокий смысл непередаваемой шуньяты.

Махаянисты, пройдя через различные ступени жизни — такие, как мантраян, барджаян, сахаджян и канчак- раям, — їв конце этого пути достигают состояния вира- чары, или способности совершать особые религиозные ритуалы и церемонии, такие, как посвящение девушек в возрасте двенадцати лет в различные области жизни, а также познание сокровенного смысла в половом акте (яунсам- бог). В VIII веке н. э. раджа Ориссы Нидрабхути или Нидрадьюмна и его наставник, просветленный Ананта- варджа, говорили: мужчина прекращением употребления спиртных напитков обретает путь бессмертия и свободу, женщина достигает свободы посредством познания. Дальше они говорили, что должно означать слово освобождение (мукти).

Что будут понимать широкие массы под словом свобода, самому Будде было не известно.

Дальше мы читаем:

«Что станет с твоим светильником? Какое имеет значение жертвоприношение? Что означают твои мантры? Что будет с твоим уединением? Когда произведено омовение, обретается ли полная свобода? Если взяггь все действия, имеющие отношения к жертвоприношениям и исполнением в связи с этим молитв, то и это все связано с ежедневными проявлениями внешних религиозных обрядов. О юная, как это тело достигнет Будды без твоей вечной любви?»

По мнению .просветленных учителей, устойчивые (нир- викалыга) познания именуются «анатма», и если душа обретает нирвану, джива на какое-то мгновение погружается в анатму. Когда бодхичитта полностью погружается в анатму, в это время возникает высшее наслаждение. Во время полового акта появляется высшее удовлетворение, мысль получает единственное направление, которое называется «бодхичитта». Благодаря силе мантр тогда появляется устойчивое наслаждение, рожденное половым актом. В этом состоянии органы чуівств подавлены. Мужчина и женщина достигают высшего пути, когда они вступают в брачный союз и получают взаимное удовлетворение. Для того чтобы получить удовлетворение, совершенно не требуется быть покорным богу, соблюдать религиозные праздники Спуджачарна), жить в уединении и избегать страданий. ,

«То тело, в котором располагается Будда, само им становится». Шутьята есть пракрити, сострадание (ка- руна) — пуруша. В результате соединения пракрити и пуруши, то есть їв результате соединения чувств Синдрий) мужчины и женщины, появляется высшее счастье, которое кажется вечной истиной. В результате наблюдается исчезновение органов восприятия и перерождения, а все санскары свои и других потухают.

Сколь разительные и ужасные изменения наблюдаются в идеалистической философии! Асанги, Васубандху и Нагарджува поощряют ничем не прикрытые чувственные желания. Действие и противодействие всегда приходят в равновесие. Известно, что члены буддийской общины (сингхи) вели суровый образ жизни и строго исполняли предписание (анушасан) о подавлении чувственных желаний. Это всегда приводило к тяжелым последствиям, и природа находила удобный случай, чтобы наказать их за это. Неумеренная же половая жизнь и невоздержанность ведут к неестественному образу жизни вообще. Легко можно понять, что эта форма буддийской религии является грубым искажением буддизма, выхолащивающим его душу. Выше мы уже говорили, что учение махаяны, а также философские воззрения виджнянавады и шуньявады в своей основе противоположны буддизму, будучи скрытым проявлением брахманистской религии. В той мере, в какой современные индийские социалисты (самаджтантра- вади) ,не являются марксистами, в той мере социалистические идеи враждебны марксизму. Эти общеизвестные факты не нуждаются в разъяснении. Точно так же махая- нисты, ваджраянисты и сахаджаянисты не придерживаются буддизма. Мы уже кратко изложили теорию буддизма. Мы старались при этом показать ее, опираясь на высказывания Нагасены, Буддхагхоши и последователей учения сарва- стивады. Буддизм как определенное воззрение развивался и был широко распространен вплоть до IX века н. э. Это доказывается хотя бы тем историческим фактом, что саутрантик Ньяябинду, известный комментатор буддизма, жил в IX веке. Следовательно, заявление Шанка- ры о том, будто буддизм потерял свое влияние вследствие чрезмерно широкого распространения, является необоснованным. Такое утверждение, можно сказать, является плодом разгоряченного ума и вряд ли доказуемо; оно подобно воображаемому небесному цветку. Имеются многочисленные доказательства того, что даже в XI веке н. э. в Бенгалии и Бихаре было широко распространено учение махаянавады. Все известные последователи буддизма, в какой-то мере действіИтельно содействовавшие развитию этого учения, являются диалектиками-материалистами. Хорошо известно, что в прошлом веке в Индии наблюдалось значительное развитие наук. Заметный вклад в изучение буддизма внесло развитие таких наук, как химия, и других аналитических наук, а также изучение Аюрведы. Известную лепту в понимание природы буддизма внесли успехи, достигнутые в области архитектуры, скульптуры и литературы. Свидетельством мастерства буддистов-сарваетивадинов являются удивительные по исполнению картины, найденные в горной пещере, расположенной в далекой китайской пустыне, картины, которые датируются I веком.

Индийские ученые время от времени поднимают вопросы, связанные с особенностью Индии, ее культуры и традиций. Раньше мы обращали внимание на тот факт, что арийцы впервые в Индии пришли со стороны Синдха и поселились на востоке Индии. Вслед за первым вторжением произошло второе, и с ним связывают возникновение вед и брахманизма. Полагают, что в течение длительного времени брахманизм как религия не получал сколько-нибудь заметного распространения. Даже по отношению к значительно более позднему периоду, когда эта религия распространилась среди народов, живущих эа рекой Гандак, нельзя оказать, что она пустила глубокие корни на востоке Индии. Арийцы Восточной Индии сами внесли некоторый вклад в буддизм и джайнизм. То, что здесь родились как авторы упанишад, вроде Ядж- навалкьи, так и механистические материалисты, вроде Капилы, Махавиры, Канады и Гаутамы, видно даже сквозь покров брахманизма. В этот период истории Индии отчетливо выявляется параллельное развитие двух культур и двух направлений общественной мысли. Одно воззрение — идеалистическое — было представлено Западной Индией, а другое — материалистическое — принадлежало арийцам Восточной Индии. В чем же состоит действительная особенность и своеобразие культуры Индии и какая из них является истинной индийской? В течение длительного времени господствующие группы и классы насаждали свою культуру, традиции, особенности и идеалистическое мышление. Нам следует постоянно разоблачать эти ошибочные взгляды и показывать широким .массам подлинный (пракрити) характер прошлых событий. Конечно, многое из прошлого нашего народа нам неизвестно в настоящее время, и оно, конечно, останется тайной и в будущем.

Кто же сможет приоткрыть эту тайну и восстановить подлинную историю прошлого Индии? Кто создаст реальную картину истории Индии времен Будды, Нагасены, Буддхагхоши, Васумитры и т. д. и представит ее миру? Кто откроет и воссоздаст их необычное проявление диалектической мыши? Надо думать, будущая Индия сможет приоткрыть эту тайну и (восстановить их подливные мысли. Господствующие в настоящее время в Индии группы и классы, а также те ученые, которые добиваются их милостей, не в состоянии проделать это по той простой причине, что такое открытие противоречит их интересам. Они хорошо понимают, что 'их существование во многом зависит от темноты масс. Зти группы и классы не настолько глупы, чтобы подрубать тот сук, на котором они сами сидят. Так могут поступать только невежественные поэты, вроде Калидаса. Бессмертные сыновья, обладающие неизмеримой духовной силой, наконец избавят інаїс от этой темноты. Такой священный труд может выполнить лишь пробуждающийся рабочий класс вместе с его многочисленным и надежным союзником — крестьянством, а также с интеллигенцией. Только они в состоянии преодолеть все помехи!, препятствия и извращения, с тем чтобы представить миру (индийскую диалектико-материалисти- четкую мысль ic ее отличительными чертами, древнюю культуру своей страны. Только на этом крепком основании оми могут создать новую Индию. В том смысле, їв каком Энгельс называет древнегреческих философов диалектиками, древнеиндийские философы также являются диалектиками. Они їв ряде случаев в упанишадах пытались выяснять и установить истину с помощью диалектики собеседования, или диалога. Все это дает нам возможность сказать, что индийская философская мысль так же глубока, как и греческая. Хотя мир кажется вечно изменяющимся, однако за этим потоком имеется устойчивая, вечная, постоянная реальность. Материалисты называют эту постоянную реальность невидимыми (адришья) атомами, 'или материей (пракрити), .а идеалисты считают, что это — 'бесформенный Брахма, шабда, мана иди шуньята. Будда один из первых говорил, что мир — это такое понятие, где все и устойчиво и неустойчиво, где інет 'бытия (сатты), но нет и пустоты, нет ни бытия, ни небытия, а есть лишь вечное становление (утпадьяман). Оосле смерти человек уходит в махашунью, .именно поэтому он так много внимания уделяет шуньяте. Члены буддийской общины посредством размышления о шунье пришли к выводу, что зачатие детей не является высшим удовольствием. Они полагали, что лишение жизни какого-либо живого существа равносильно самоубийству. Известно, что они стремились понять шуныю. Они стремились освободить от страданий не только себя, но и всех джив. Диалектику каїк высшую форму связи (юкти) Будда поставил на реальную основу. Его наставлении и советы явились основой для расцвета диалектической логики. Многие считают, что Будда был (философом-скептиком (саншайва- дином). В сутре «Поттхапада» Диргханикайи говорится: «Мир является вечным и яевечным, он не имеет ни начала, ни 'конца; всякий джива обладает телом, іно джива — это одно, а тело —это другое; после смерти вісе рождается вновь, но то, что нарождается,—это не то, что уже существовало». В «.Поттхападе» говорится: «Если буддизм действительно существует їв такой форме, то в чем же состоит его отличие от скептицизма Санджайвелттхи- путты? Влиятельные брахманы Сарипутта я Моггалаяиа, привлекаемые необычной эрудицией Будды, разве не при- няліи его учение и ,не отказались следовать ва Саінджайей? Разве только это может быть использовано для постижения Пути Арьяеатьячатуштой и Аштанга? Мне кажется, что не имеется ничего такого привлекательного в постижении Пути Арьясатыячатуштаей и Аштангой, что могло бы привлечь этих ученых брахманов. Насколько мы можем судить об учении Будды на основе «Трипитаки» сторонников тхеравады, 'мы приходим к выводу, что текст «Трипитаки» был .записан четыреста лет спустя после смерти Будды. Сарвастивадины записали текст «Трипитаки» в Матхуре на санскрите, но этот экземпляр бесследно исчез. Кроме того, «Сутрапитака»записана со слов Ананды. Сведения и свидетельства Ананды для нас имеют огромную ценность, потому что он являлся лучшим учеником Будды и находился с ним постоянно. Его воспоминания имели бы огромное значение. Иногда его называют Юритидхарой. До смерти Будды он был обыкновенным монахом и архатства іне получил. Как было уже сказано, он постоянно находился подле своего учителя, а это дает нам .право считать, что он ізінал, ігде и когда бывал Будда, какие давал советы и наставления, какие приводил сравнения и метафоры и т. п. По-видимому, ум Ананды не был так изощрен и не находился на должном уровне, чтобы постигнуть существо сложной философии Будды. Ананда лишь за несколько дней до великого собора стал архатом. Следовательно, полагать, что сведения и сообщения его всегда точны (сатхик) и объективны, нет никаких оснований. Кроме того, Будда сознавал и считал глупостью тот факт, что можно создать самую полную всеобъемле- мую систему философии. Будда рассматривал мир как определенную систему (паддхати), где нет ничего вечного и нет вечной истины Счирасатьи). Эти изречения Будды приняли изложенную выше форму из-за неспособности его учеников воспроизвести в точности его мысли.

Энгельс говорит в «Анти-Дюринге»: «Когда мы подвергаем мысленному рассмотрению природу или историю человечества, или нашу собственную духовную деятельность, то перед нами сперва возникает картина бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает.

[Таким образом, мы видим сперва общую картину, в шторой частности лака более или менее отступают на задний план, мы больше обращаем внимание на движение, на переходы и связи, чем на то, что именно движется, переходит, находится в связи.] Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии ,и впервые ясно івьі- раїжен Гераклитом: все существует и в то- же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения»57.

Неправильно' утверждение, будто только древнегреческие философы имели точные представления о вселенной. Нам представляется, что древняя Индия имела такие же представления о мире. :Будда значительно раньше Гераклита придал ясную форму диалектике. Его воззрения были целиком диалектическими, ибо он не верил ни в существование никакой высшей реальности, ни вечно живого огня, подобно тому, как ею делал Гераклит. Будда также не верил и в существование духа, или абсолютной идеи, как это имело место у Гегеля. И, несмотря на эти явно положительные стороны, Будда все же не смог преодолеть ограниченность своего времени и подняться на высшую ступень диалектики. В то время, можно сказать, имелись некоторые представления как о составных частях вселенной, так и о ней в .целом, тем не менее тогда нельзя было отчетливо- представить себе картину всей вселенной и дать ей надлежащее объяснение. Поэтому необходимо было внимательно рассмотреть и подвергнуть анализу каждый элемент природы, -абстрагируя его от естественных и исторических связей, и только после этого можно было приступить к анализу и установлению природы этих элементов, -их взаимосвязи, а также к выяснению причинно-следственных отношений. Энгельс говорит, что это должно быть выполнено естествознанием и .историческими исследованиями, а до- этого необходимо провести подготовительные работы и собрать данные. Известно-, что, после того- каїк собраны необходимые материалы, создается возможность классифицировать их, сравнивать с другими данными и (подвергать тщательному исследованию. Мы считаем, что подобная .работа была проведена в свое время в труде '«Абхидхарманитаке» Дхамміасанігвни.

Признано отмечать расцвет науки в Александрии в III веке до н. э. Последователи учения еарвастивады были хорошо знакомы с подъемом науки в Александрии через древних греков.-Еще в прошлом веке ученый Чарака в Аюрведе хорошо изложил достижения науки в области медицины и хирургии. Если бы в то время не имелось достаточных познаний анатомии человека, іне могла бы возникнуть и развиваться хирургия. Конечно, .хирургия, изложенная Сушрутом, не находилась на таком высоком уровне, как в наши дни. Однако в целом мы можем судить о том, что ему было известно строение человека. Сторонники школы сарвастивады 'собрали и систематизировали так много научных данных, что нам трудно себе это представить. Все эти научные данные и выводы, явившиеся следствием большой работы, проделанной в течение ряда веков, можно сказать, бесследно исчезли в период нападения гуннов на западноиндийские буддийские общины. Можно с уверенностью сказать, что наука в ту отдаленную эпоху достигла определенного развития. Ученые сарвастивадины, опираясь на данные науки своего времени, сделали первый шаг в области диалектики. -Конечно, с течением времени они могли бы 'Подняться и на следующую ступень диалектической мысли. Если бы на западе Индии в тот период были известны такие полезные ископаемые, как металл, каменный уголь и другие минералы, нам, по-видимому, не пришлось бы рассказывать о іпоралдании, нанесенном гуннами. Буддийские общины, как полагают, не были в стороне от политики и не относились пассивно к иностранному вторжению. Сам Будда был свидетелем упадка демократии ірода шаков в результате агрессии со стороны сына Прошенфкиня, ело духовного ученика-. Когда Торман, отец Михиракула, в первый раз напал на Индию, буддисты из последователей школы сарвастивады при действенной .поддержке народа оказали ему сильное сопротивление, в результате которого он вместе с войсками отступил їв Афганистан и їв течение длительного времени пребывал там їв бездействии. Таким образом, буддисты явились основной организующей силой, способной помешать тирании и грабежу со стороны Михиракулы. А когда Михиракула одержал победу, он стер с лица земли эту общину.

Индийские философы называют диалектику «кшани- кавада». В философской системе сарвастивады существуют два направления — вайбхашика и саутрантика. Вайбхашики являются действительными преемниками основных положений учения школы сарвастивады. Хотя саутрантики представляли собой изолированную общину, у них не было больших расхождений с последователями школы сарвастивады, кроме отдельных незначительных вопросов. Так, например, вайбхашики совсем не упоминают о деятельности субъекта или ума, в то время как саутрантики делают особый упор именно на процессе деятельности ума. Сторонники школы сарвастивады считали Будду человеком и явились большими противниками поклонения его образу и даже установлению изображений Будды. В I веке при активном содействии царя Канишки на собор, который находился под началом ?Васумитры, собралось .пятьсот архатов, сторонников учения сарвастивады. На этом соборе были приняты комментарии под названием «махабхаша», призванные облегчить понимание текста «Трипитаки». Краткое изложение комментариев мы находим в «Абхидхармакоше», написанной Васубандху из Пешавара.

Основные положения диалектического материализма мы находим в учении сарвастивады. В мире нет никакой вещи под названием Брахма. В теории «возникновении ощущения» признается взаимная обусловленность вещей. Они также признают движение в природе и самоиз'мше- ние вещей, причем они считают, что в процессе превращения .вещей происходит не только их развитие и количественный рост, но в результате процесса изменения нарождается новое качество. Подобно механистическому материалисту Кашгле, сарвастивадины не считают, что процесс развития растения из семени является естественным ростом, в то время как они полагают, что гибель старого и .рождение нового есть единый процесс развитии вещей. Саутрантики же утверждают, что, когда гибнет старое, оно не исчезает полностью, а шляется некоторым каїчест- вом, на основе которого' возникает новое. 'К тому же сар- вастивадины признают, что развитие исегд-а противоречиво и осуществляется через временную взаимосвязь противоположностей. Следовательно, сарівастивадинам были известны основные черты диалектического метода. Ни одна материалистическая философия в мире, кроме марксистской и саутрантиков, не признает активной деятельности .сознания. Саутрантики, как позднее Маркс и Энгельс, определяя истинность какой-либо теории, признавали единственным критерием правильности практическое применение. Они, конечно, знали, что их воззрение (даршана) не является всеобъемлющей (самагра) системой, а воего лишь методическим руководством.

В VIII и IX веках взгляды саутрантиков приняли религиозный характер, и поэтому мы ве замечаем никакого прогресса их философской мысли, если не считать некоторых диалект,ических .и логических спекуляций. Они, конечно, знали, что невозможно создать стройную систему философии, охватывающую 'бесконечный и вечно изменяющийся мир. Старая система философии сошла со сцены. В настоящее время мъг имеем диалектику и логику. Лучший представитель философии ньяя Дигнага в начальный период своей жизни был сарвастивадмвом, ватам под влиянием Васубандху стал ярым сторонником вид- жиянавады. Наяйик Дигнага отчетливо показал в своей книге заблуждение 'Ватсьяяны, а наяйик Удьйотакара в «Ньяявартике» нападал на Дигнагу и защищал Ватсья- яну. Дхармакирти в своей книге под названием «Нья- ябинду» выступил против нападок Удьйотакары и поддержал доводы Дигнаги. Это повело к тому, что многие стали считать Дхармакирти сторонником виджнянавады. Он открыто признавал существование внешних объектов независимо огг сознания. Это дает нам право заявить о том, что у нас нет никаких оснований считать Дхармакирти сторонником учении виджнянавады. Дигнага активно защищал высказывание Аристотеля о трех фигурах силлогизма. Он знакомился и изучал логику Аристотеля посредством учения сарвастивады и способствовал значительному прогрессу этой науки. Хорошо известно, что комментатор книги «Ньяябинду» Дхармоттара являлся сторонником философской системы саутрантиков.

Энгельс .на склоне лет много занимался философией буддизма. В его книге «Диалектика природы», в тех неоконченных замечаниях, которые там имеются, в одном случае упоминается буддийская философия как диалектическая. По-видимому, он намеревался написать книгу, в которой, если бы она была окончена, он. познакомил бы читателя с прогрессивной философской мыслью сарва- стивады. Макс Мюллер перевел на немецкий язык и издал отдельной книгой «Вопросы Минандра». Если бы Энгельс, прочтя эту книгу, познакомился с воззрениями Нагаеены, он во многом смог бы понять сущность буддизма. Когда эта книга была переведена на язык хинди, она привлекла мое внимание. Мысли эти разбросаны по всем главам, кроме второй и третьей, то есть в первой, четвертой, пятой и шестой главах. Кто имеет хоть небольшие познания в области буддийской философии, может это понять. Книга «Вопросы Минандра» переведена на китайский язык, правда не полностью, а .только первая, вторая и третья главы, под названием «Бхикшусуг- ры» Нагаеены или «Насиваку-кина». Первая глава этой книги переведена на язык пали и выпущена самостоятельным томом. Насколько можно оценить, книга эта на китайский язык переведена бее извращений. Цейлонские сторонники учения тхеразады, желая показать свою ученость, ревизовали первую и последнюю главы, чем показали свое невежество. Известно, что Діжатшатру вел дискуссию с теми философами, что и раджа Минандр. Заметны некоторые совпадения в изложении биографии Нагаеены и Моггалипуттатиюсы. Некоторые главы этого сочинения являются не чем иным, как добавлением сторонников учения тхеравады. Эти вставки, конечно, не имеют никакого отношения к философскому учению Нагаеены. Вследствие того, что мне пришлось основательно изучать учение Нагаеены, я познакомился с воззрениями философа Буддхагхоши и выдающихся сторонников философской мысли 'сарвастивадинов: Шубхагупты, Бхадапты, ?Я'шомитры, Васумит.ры и т. п. Как последнюю ступень европейской философской мысли представляет марксистское мировоззрение, так и в индийской философской мысли философия сарвастивадинов является высшей ступенью. С философской точки зрения между марксизмом и сарвастивадой и особенно саутраигикой много общего. Исторический материализм не был известен буддийским философам. Маркс сделал свое открытие в эпоху развитой капиталистической системы производства, опираясь •на четырехсотлетнее развитие науки в Европе. По-види- мому, во время (буддизма нельзя было открыть общие законы развития общества, даже применяя диалектику к истории общества, поскольку производительные силы были не развиты. Хотя буржуазные ученые и профессора нашей страны и других стран и признают марксистский исторический материализм, они отвергают существование диалектики в области природы и человеческой мысли. Вместе с тем сарвастивадины пришли к аналогичным выводам, что и Маркс и Энгельс. Это положение дает наїм возможность заявить, что диалектический материализм является истинно индийским и высшим достижением философской мысли Индии.

Диалектика есть высшая форма рассуждений. Только человек может мыслить диалектически. Когда общество достигнет высшего развития, диалектический способ мышления займет значительное место. Когда мы мыслим о каком-либо событии или объекте, выделив его из единой системы, тем самым мы прибегаем к логическим категориям. Этими категориями являются: 1) что из причины вытекает следствие; 2) из следствия (карья) вытекает причина и 3) неразличие (индукции и дедукции), анализ (вышлешан), синтез (саншлешан) и проверка (парикша) являются общими законами человека и высших животных. Различие видно только в степени.

Шанкара в своих комментариях к ведам говорит: «Когда звуки (шабда) достигают уха животного, у него появляются определенные связи, вызванные этими звуками; если звуки неприятные, то животное сторонится; при приятных звуках оно тянется к ним».

«И человек и животное способны 'совершать разумные поступки. Животное поступает рассудит ел ыно (вивеклур- вак), подобно разумному (джняна) человеку, то есть в этом отношении у человека и животного наблюдается тождество (саманата)».

Следовательно, в мире все существует и не существует, имеется Раїм и не имеется Рама, есть дерево и нет дерева] такое общее (садхаран) заключение (юкти) присуще человеку и животному. Суждение (чинта) такого рода является не чем иным, как частью (анг) всякого метода, приема познания. Опяггь-таки, человек обладает способностью івидеть (вечно изменяющиеся части целою, а животное не обладает такой способностью. Человек может познать самого себя, рассматривая свою мысль в качестве объекта іпознаїния, а животное не имеет этой (способности. Значит, диалектический процесс мышления является высшим достижением человеческого гения. Этот прием мышления по сравнению с общими суждениями стоит значительно выше.

Тот факт, что в Индии .наши предки оказались способными создать высшую форму мышления, вызывает законную гордость у каждого жителя Индии. Когда ?мы выделяем какое-либо явление из окружающих аналогичных явлений, оно нам кажется неподвижным и постоянным — это и составляет процесс общих (садхаран) выводов (юкти). .Высокоорганизованные животные не способны видеть определенное явление как часть єдиного потока. Если человек в области мышления не можгт подняться выше общих заключений, значит, он находится на ступени развития высшего животного'. Разница только в степени. Кто рассматривает всякое явление в процессе непрерывного движения, тот способен мыслить диалектически. Диалектика есть высшая форма логики (юкти) и науки (игастра), пригодной для установления общих законов вечно движущейся материи. Создателем философии йога считается Патанджали. Предполагают, что он жил во II веке до ,н. е. Когда министр Пушьямитра, умертвив последнего императора из рода Маурьев — Врихадатху, положил начало династии Шунтов, Патанджали активно помогал Пушьямитре возродить религию брахманизма. Пушьямитра также жил во II веке до IH. э. Философия йога делится на четыре части. Первая часть называется самадхи, вторая —• сандхана, третья — видхути и четвертая — кайвалья. Патанджали так определяет суть этой философии: «Ограничивай деятельность ума»Человек обладает бесчисленными идеями, которые в общем делятся на пять видов. Непостоянство, проявляющееся в стремлении к внешним объектам, получило название кшипта (беспокойство). Когда ум, победив различные страсти, пребывает в состоянии невежества, это состояние называется бездеятельным (мудха). Когда ум расстается с вечным движением, он погружается в блаженство, то есть обретает на время неподвижность, что называется викшипта, или состояние рассеянности. Когда ум сосредоточивается на каком-либо внешнем объекте —пламени светильника или внутреннем переживании, он становится неподвижным. Такой процесс мышления называется сосредоточенностью (экагра). Когда ум не задерживается ни на каком предмете и погружается в свою природу, он становится бессознательным, что получило название нируддха — сдержанный. Ум в это время охватывает мысль об очищении, подобно тому как это происходит с горящей нитью. Первые три состояния ума еще не являются состояниями йоги, а сосредоточенность и сдержанность представляют собой состояние йоги, причем сдержанность считается прямым, непосредственным состоянием йоги, а сосредоточенность — вторичным, косвенным состоянием. Когда исчезают первые три состояния ума — беспокойное, бездеятельное и рассеянное, — возникают состояния сдержанности и сосредоточенности.

Больших различий между философией санкхья и системой йога не имеется, йога признает двадцать пять начал философии санкхья. Основные положения ее следующие: мир никогда и никем не создавался, он возник в результате саморазвития и находится в вечном движении •и изменении. В толковании важного положения о саморазвитии мира имеются незначительные расхождения философии санкхья с системой йога. Последователи системы йога считают, что из интеллекта (буддхи), с одной стороны, развилось мое я, а из него — ум, а также пять органов чувств и пять органов действий; с другой стороны, одновременно из интеллекта возникло пять тонких элементов и пять первичных .элементов. Считается, что все эти сущности развивались одновременно' и параллельно. Система йога полагает, что собственное я человека и его ум ничем существенно не отличаются от интеллекта. Эти положения называются «йогачитта». Благодаря тому, что органы чувств считаются вещественными элементами, в системе йога нет никаких понятий о тонких телах, что имеет место в философии санкхья.

«Соединение пракрити и пуруши происходит по причине (хету) неведения» 1. В результате этого соединения начинается развитие и модификация пракрити. Бог удаляет эти препятствия из пракрита. Неведение нечувствительно (ачетана) и не может стать разумным (сачетана), чтобы выражать стремления множества пурушей. Бог обладает сознанием, 'следовательно, он в состоянии модифицировать пракрити в соответствии с желанием пу.руши. Всякий джива, или индивидуальное я, притягивается объектами, а следовательно, он представляется порочным (калушита). Человек с помощью бога может обрести избавление. Причиной бытия мира считается близость пуруши и пракрити. Когда нарушается контакт .между пу/рушей и пракрити, наступает избашге- ние. йоги полагают, что всякий объект является причиной страданий; они видят страдания даже в наслаждениях, .в воспоминаниях и в превращениях (паринама) Ч Предполагают, что в каждом переживании имеются три основные ступени: паринама, тапа и санскара. Из всех страданий самым отвратительным представляется будущее страдание. Если посредством системы йога удается уничтожить даже зерно страданий, тогда, конечно, в будущем не сможет появиться источник страданий. Источником такого страдания является неведение,, которое сравнительно легко устраняется с помощью применения системы йога. Философия санкхья утверждает, что-люди познают свобод ду посредством приобретения познании, и уничтожения неведения, а система йога учит, что люди могут добиться избавления посредством ограничения (нироддхи) деятельности ума. Читта (ум) есть высшая форма материи. Система йога учит тому, как люди могут избавить ум-чит- ту от оков материи. Если бы можно было у всех приостановить естественный процесс деятельности ума, все избавились бы от страданий и мирской жизни.

Философия йога учит, что ум-читта вездесущ, он воплощен в каждом луруше. Когда читта проникает в живое существо, он несколько ограничивает свое проявление, но если читта воплощается в человеке, тогда он расширяет свое проявление. Последний вид читты получил название карья-читта. Постоянная деятельность читты обусловлена контактом ее с пурушей. Цель йоги заключается в уничтожении гун—тамаса, раджаса и саттеы—и вездесущего читты для того, чтобы можно было вновь возвратить карью к состоянию карана-читты. Когда достигается состояние вездесущности читты, йога становится всеведущим. Когда же читта становится чистым и безупречным, здобно пуруше, тогда пуруша обретает свободу (мукти). Пуруша вступает в контакт с внешним миром лишь посредством читты, но последний существует в интересах пуруши. Читта гораздо более шубок, чем мысль, стремление или ощущение. Хотя пуруша является вместилищем знания, однако природа его от этого ие меняется. Когда сознание (чайтанья) отражается в читте, наїк в зеркале, то читта может постичь все объекты, находящиеся в сознании, после того каїк примет форму сознания.

Когда читта входит в контакт с каким-либо внешним объектом, то может принять его форму, но читта не может воспринимать то, что наблюдает. Основная причина этого явления заключается в том, что читта лишен сознания (ачетана). Наблюдения читты не так уж значительны. Хотя пуруша находит свое отражение в читте, тем не менее последний не может воспринимать. Когда идет процесс познания материи, объекты пуруши отражаются в читте одновременно. Читта постоянно видоизменяется, а познающий пуруша обладает постоянством, следовательно, его .познания тоже постоянны. Процесс модификации читты совпадает с процессом познания пуруши, то есть пуруша приобретает свои познания в тот момент, когда идет изменение читты. Но не представляется возможным одновременно познать и объект и читту.

Система йога различает объект познания и субъект ?познания. Причина познания какой-либо вещи, предмета, не заключена в этой вещи. Характерные свойства, которыми обладают внешние объекты, оказывают влияние на читту, и это влияние исчезает не сразу, в результате чего у нас возникают желание, стремление, опыт и перерождение. Энергия, возникающая в процессе деятельности читты, дает импульс для рождения новой энергии. Поэтому круг санскары имеет вечное движение. Как следствие действия этой энергии возникает желание, ?стремление и т. д. Проявление жизни санскары есть следствие желания, стремления. Пуруша и ахам (я) не являются одним и тем же.

Тот, кого вначале принимают за пассивного зрителя, в действительности таким не является 1. Мы в качестве пассивного зрителя считаем ахам (я). Жизнь индивидуального я есть движение и неутолимость (атрипта). Я ошибочно воспринимает я как тождественное с интеллектом (асмита), желает наслаждений (рага) и испытывает отвращение к боли (двеша), а также инстинктивно боится смерти (абхинивеша). Наше тело нечистое, одна- ко мы считаем его чистым. Перед нами некрасивая женщина, а мы ее считаем воплощением крас-оты. Мы стремимся приобрести то, чегоувн не.имеем^ Все то, что враждебно интеллекту, носит название авидьи (неведения). Но что же понимается под словом асмита? Система йога дает следующее объяснение: «дриштана еактюрекаттатс вастима»

Асмита — это проявление единства силы и наблюдения. Это' единство можно сравнить лишь с расплавленным металлом. К тому же, если пуруша и читта сливаются воедино, они становятся похожими на кровяной шарик. И если при этом в каждом объекте познается я, то. это носит название асмиты. Рага—-это желание вновь пережить наслаждение. Когда мы достигли какого-либо удовлетворения, то некоторое время, вспоминая весь этот- процесс, мы как бы снова переживаем это удовлетворение. Желание возродить в памяти уже пережитое^счастье называется анувритти.- Этот" процесс " анувритги (счастья) носит название рага. Если мы когда-либо пережили страдание, то при воспоминании об этом у нас рождается отвращение (видвеша) к страданиям.

После того как человек перенес болезнь и был близок к смерти, у него появляется боязнь за свою жизнь и желание сохранить ее, что получило название абхинивеша. Индивид (ахам) считает, что у него в этом мире имеется жена, сын, дом и другое состояние, которое привязывает его к миру. Это чувство (мановритти) называется страхом перед смертью. Избавление от пяти видов страданий (клеша) возможно посредством йоги. Когда пуруша избавляется от читты, он лишается индивидуальности, желаний и стремлений. Если читта действует, то пуруша ведет наблюдение (нирикшана), а если читта принимает положение йоги, пуруша вновь обретает свою форму.

Мы можем постигнуть внутреннюю силу в том случае, если преодолеем притягательность внешних объектов с помощью сосредоточенности (йоги). Состояние^йоги не означает «ЖТШШЄ.транса. Когда над нами господствуют гуны раджаса, читта приходит в движение и наслаждается внешними объектами. .Когда преобладают гуны томаса, читта пребывает ш состоянии инертности и наступает транс (нидра). Когда чштой управляют ігуньї саттвы, происходит сосредоточение на одном объекте и наступает сосредоточенность. Сосредоточенность является как бы прелюдией к более высокой ступени деятельности читты. Эта сосредоточенность принимает высшую форму в стремлении ограничить свои чувства познанием [бога]. Каждая модификация ума оставляет после себя предрассудки (санскара). Отсутствие достаточных препятствий для познавательных функций ума при стремлении к избавлению влечет гибель санскары. Читта в своем стремлении к познанию принимает форму объекта познания и субъекта познания. Наша читта является ареной борьбы противоположных стремлений. Здесь, конечно, проявляется непреодолимое стремление к самосохранению и продолжению рода (праджаната). Считается, что это стремление обуздать очень трудно. На широкую дорогу йоги можно выйти только в том случае, если удается преодолеть неведение, страсть, гнев, сомнение, бездеятельность и другие пороки. Имеются следующие четыре ступени йоги: мантрайога, лая- йога, хатхайога и раджайога. Мантрайога означает не что иное, как укрепление здоровья с помощью повторения мантр и сосредоточенности на их значении. Хатхайога — это установление контроля за своей ежедневной деятельностью (крия). Раджайога — это глубокое сосредоточение читты с целью познания бога. Эти три вида йоги, то есть мантрайога, лаяйога и хатхайога, считаются в общей системе несовершенными приемами. Лишь раджайога считается системой йога. Для того чтобы овладеть этой ступенью йопи, необходимо быть внимательным, соблюдать требования аскетизма, изучать веды и почитать бога.

Иогины полагают, что существуют три пути обретения познания1. Этими путями, или средствами, достижения познания являются следующие: восприятие (пратьякша), предположение (агам) и вывод, или заключение (анумана). Пратьякша — это целый процесс, который рождается в уме после сосредоточения органов восприятия на внешнем объекте. Анумана — зто тоже процесс познания, которое следует после восприятия объекта и суждения об этом объекте. Возникающие представления о предмете после восприятия достоверного словесного определения называются агам. Когда органы чувств возбуждаются в результате соприкосновения с объектами, тогда является восприятие (санведана). Вследствие доминирования над читтой одного из трех; у разных пуруш может возникнуть разное восприятие одного и того же объекта в зависимости от того, какая гуна господствует над читтой. Система йога утверждает, что знания, полученные с помощью восприятия, вывода и предположения, еще не являются совершенными знаниями. Все эти знания рождены опытом (абхиджнята). Такие знания могут возникнуть в результате неправильного понимания природы пуруши и читты. Истинный характер объекта познается только постоянной практикой йоги.

Если у человека нет никакого стремления к видимым объектам, тогда у него появляется желание вести отшельнический образ жизни: жажда наслаждений небесными и земными объектами затухает. На высшей ступени отшельничества истин уже не ощущает потребности и во внешних объектах и не интересуется их качествами 1.

Когда пракрити оставляет пурушу, она становится неспособной к проявлению действий, или игре (лиле). Кай- валья, или спасение, — это такое состояние, когда самосознание (атмачайтанья) основано на силе, в которой никакой естественный предмет ве находит своего отражения. Пуруша воплощается в порочное (калушита) тело человека, а также покрывается оболочкой подвижной читты. Тело является сутью механизма проявления духовной жизни. Учение йога предлагает следующие восемь средств устранения препятствий, которые стоят на пути просветления читты: 1) яма — воздержание, 2) нияма — культура, 3) асана — положение, 4) пранаяма — регулирование дыхания, 5) пратьяхара — удаление чувств, 6) дхараня — внимание, 7) дхьяна — созерцание и 8) са- мадхи — сосредоточение. Первые пять ?из этих средств относятся к внешним, а последние три — к внутренним.

Первое правило йоги состоит: в ахинее — воздержании от нанесения какого бы то ни было вреда любому виду жизни; в сатье — правдивости в помыслах и речи; в астейе — неворовстве; в брахма- чарье — контроле над чувственными желаниями; в апа-г риграхе — неприятии ненужных даров. Суть астейи состоит їв том, чтобы не 'брать вещей другого; брахма- чарьи — в принятии благодарности (шукрадхаран); апа- риграха — это оставление силы (тьягиіакти). Святое Бытие означает очищение, это очищение представляет собой довольство; аскетизм, почитание бога и изучение вед означают нияму (закон). Асана характеризуется естественным положением, при котором не имеется волнений в читте и боли в теле. Асана имеет много видов: падмаса- на, вирасана, дхадрасана, свастика дандасана и т. д. и т. п. Пранаяма — это особый прием, способ ограничения естественного ритма дыхания. Когда имеет место пранаяма, то читта ощущает удовольствие и устраняется оболочка неведения. Такое состояние называется восприятием (дхарана). Пратьяхара характеризуется особым состоянием, при котором органы чувств не реагируют ни на внешние движения, ни на приятную форму линий, ни на мягкие и нежные звуки. Дхьяна — это сосредоточенность на познаваемом (дхарания) объекте, которая возможна лишь после подавления внешних органов восприятия — то есть деятельности глаз, ушей, носа, языка и тела. Дхарана—это ограничение а направление читты в определенную сторону. Когда в результате глубокого созерцания выкристаллизовывается объект размышления, а тайна, связанная с процессом познания, исчезает, мы получаем самадхи Согласно системе йога, тело человека делится на две части. Центром тела считается пуп, от которого в обе стороны расположены члены. К органам или частям тела, расположенным выше пупа, если рассматривать человека в вертикальном положении, относятся голова, плечи и другие части, а к частям тела, расположенным ниже пупа-—ноги и т. д. От пупа до головы идет центральная артерия, которая называется суигамна-кандх. Эта арте- рия включает в себя следующие три, менее значительные: иру, пингалу и сушумну. Последняя, то есть сушамна, расположена в центре, а справа от нее — питала, с левой стороны находится артерия ира. В каждой артерии имеется два круга, которые называются падмаши. В таких органах человека, как голова, глаза, горло, сердце, у основания пупа, пениса и между пенисом и анусом расположены падма или чакра. Эти жизненные органы являются трансцендентными, они расположены вне сферы познания, но они, конечно, воспринимаемы йогами. .Каждый из этих органов имеет особое название: свадхистха- на, монипура, анахата, вишуддха, яджня и сахешрара. В каждом теле человека насчитывается около семидесяти крор артерий и капилляров. В основе сушумны- канды расположена сила, именуемая кулкундалини, и, когда эта сила пребывает в .бодрствующем состоянии, чакра находится в действии. При вскрытии головы обнаруживаются тонкие отверстия, которые называются брахмарадхра. Когда йога ощущает в сердце подлинный огонь, возникающий благодаря деятельности артерии сушумна, он подходит к брахмаруре, как бы встречается с избавившимся пурушей. Система йога утверждает, что имеются два вида деятельности: субъективная и объективная. Кроме этих двух видов деятельности, имеется еще одна, которая называется кришна-карма. Эта последняя считается оскорбительной и унизительной. Кришна-карма может быть как объективной, так и субъективной. Субъективная деятельность, связанная со знаниями (виджнята) и уверенностью (виш- вас), называется шукла-карма. Объективная деятельность бывает шукла-кришна карма. Когда нанесен хотя бы незначительный вред какому-либо живому существу, то это действие и называется шукла-кришна кармой. Все те, кто покинул ©се земное, способны совершать ашукла- акришна карму. Этот последний вид деятельности считается высшей деятельностью. Кроме того, существуют два вида самадхи: сампраджнята и асампраджнята. В некоторых работах сампраджнята самадхи называется сад- жива самадхи — живое сосредоточение. Ступенью ниже саджива самадхи находится савитарка самадхи, или внимательное самадхи, а выше расположена нирвитарка самадхи. Савичара самадхи считается значительно выше нирвитарка самадхи, а нирвичара самадхи — савичара самадхи. Если йошн находится в состоянии сад- жива или самарюта самадхи, то он обладает и понятием (четаной) об объектах.

Посредством самадхи праджня, или 'знания, выражается истина.

Над савиджа самадхи стоит нирвиджна или асампрад- жната самадхи. Всякий читта зависит от дживы, и когда ета биджа гибнет, то самадхи остается без семени, а йога теряет понятие об объектах, избавившись от хлопот пракрита, сущность (сварупа) пуруши проявляется в сарвочча, или высшем самадхи. Такое состояние считается блаженством.

Философия йога считает, что плод нашего невежества— тело, убежище (читта),: а объект — мирское счастье и богатство. Пока человек не избавится от этого невежества, до тех пор он не сможет стать свободным от пут сансары. Когда избавляются от деятельности (карь и) и мысли (читты), является известный рассудок, вследствие чего авидья, или невежество, исчезает. В результате познания исчggaioi. все ложные представления, душа становится светлой, читта не"То'прикасаётся~ с объектами, гуны обретают спокойствие, душа становится однородной. Высшая цель всякого дживы — спасение. Единственная цель жизни состоит в сохранении дуШ'й, в избавлении от всяких земных пут благода]^ настойчивому* преодолению всех хлопот, связанных "(Г"удай#ерй&р-енйе» желания и страстёй. Йога не может пшь'зшаться ' всякой івеіцьію и считать ее пригодной для себя. Если же взор йоги был привлечен каким-либо внешним объектом, ему немедленно следует прибегнуть ,к приемам йоги. Такими приемами йоги считаются: аскетизм; чтение вед; поклонение Ишваре. С образованием определенных навыков в достижении самадхии прекращается всякая деятельность, начатая и будущая.

До тех пор пока не исчезло невежество, джива связан с сансарой.

Вся наша жизнь контролируется и поглощается большими и даже ничтожными успехами нашей деятельности. Хотя мы ВО1 всех деталях не знали минувшей жизни, тем

23 м. Рой

не менее мы можем об этой жизни составить определенное представление на основании современной жизни. Когда исчезает невежество, исчезает всякая деятельность я ее следствие.

Патанджали — основатель системы йога — не отводит места Ишваре в сотворении мира. В результате убийственной критики Ишвары и ело деятельности со стороны Капилы и 'буддизма .ни одна .последующая философия, даже Шанкара и Шака, прямо и открыто не осмелилась считать Ишвару творцом вселенной, конечно за исключением Рамануджи и других его сторонников. Патанджали считает Ишвару добрым и милостивым, и разве мог этот сострадательный Ишвара создать мир, полный страданий? Совершенный и всеведущий Ишвара остается (вне законов деятельности, ибо он наставлял и обучал древних муни. Ишвара является вечно свободным, следовательно, насколько разные цели пракрити и пуруша, настолько они не могут совпадать у человека и Ишвары. Имеется много путей, .которые ведут к избавлению; почитание Ишвары является одним из них. Ишвара — особый пуруша; он ве является творцом вселенной и ее хранителем, причиной гибели или причиной страданий. Тем, кто предан ему, он помогает обрести избавление от страданий. Ишвара помогает йоге обрести нирвану.

Мысли и идеалы системы йога не являются сколько- нибудь новым или оригинальным учением. Мы устанавливаем, что философия йога, подобно философии санкхья, является в своей основе механистической. Философия санкхья учит, что избавление может наступить только благодаря познанию, а система йога утверждает, что для этого необходимо внимание, сосредоточение и самадхи. Кроме пракрити и .пуруши, в этой системе имеется еще Ишвара, но он представлен здесь таким добрым и близким (тхунто) Джагаватхом, что только печется об избавлении или обретении нирваны другими. Конечно, в системе йога чувствуется значительно большее влияние религии, чем в философии санкхья. Напрасно пытались йоги связать материалистическую философию санкхья с религией. Возможно, что система йога имеет некоторое значение для изучения субъективных упражнений и усилий, но как философия она не представляет особого интереса.