<<
>>

РАВНОДУШИЕ ИЛИ СТРАДАНИЕ

Мы установили, что корни углубления равнодушия заложены в структуре буржуазного общества, в капиталистическом разделении труда, в господствующей форме обмена. Это и есть основа.

А в жизни безучастность бывает не только неким стихийным проявлением, не только следствием, но и как бы сознательно избранным и «разумным» способом защиты против страданий, которых можно избежать, поскольку они нам чужды, а значит, и против «излишнего» груза сознания ответственности. Это нечто вроде внутреннего панциря, внутреннего скафандра, защищающего от влияний, грозящих нарушить непрочный покой. Миллионы людей применяют эти «кондиционирующие устройства» против событий, которые могут нарушить покой личной жизни.

Равнодушие в самом деле ослабляет напряженность между человеком и миром, но происходит это ценой угасания стремлений, направленных на изменение действительности, и вообще человеческих потребностей.

Отсутствие человеческих потребностей и страстей, безусловно, ограждает человека от страданий. Ведь это действительно так, подобно тому как, например, в случае сильнейшей любви «вряд ли человек чувства сознательно пренебрегает свободой и покоем, нарочно бросает вызов року и хочет жить не иначе как в страхе и под занесенным мечом. Такая дерзкая воля, по-видимому, просто присуща разгулу чувства, ведь для всех очевидно, что он предполагает большую готовность к страданью и что нет большей неосторожности, чем любовь. Сказывающаяся тут противоречивость природы состоит только в том, что подобную жизнь выбирают нежные души, неспособные нести взваленное на себя бремя...» [42]. Кому же такая опасность не угрожает, кого не связывают с другими крепкие узы, тот не может познать горя потери, но человека с такой судьбой, за неимением лучшего определения, мы назовем обездоленным.

Страдания и радости могут достигать различной степени, так как чувствительность и ранимость человека зависят от человеческих потребностей и страстей.

Для того чтобы теоретическое познание или духовное переживание дало человеку радость, могло стать праздником или причинить страдание, когда на свои вопросы человек не находит ответа, он должен иметь относительно самостоятельную потребность в знании мира. Иными словами, мир должен стать для него предметом страстного познания. Точно так же нужны не только эстетические, но и высоконравственные потребности для восприятия произведений искусства, которые воздействуют на наши чувства: когда человек находит художественное воплощение для выражения своих страданий, он испытывает облегчение. И лишь на высокой степени человечности может появиться потребность полноты как выражения универсальности страстей.

По Марксу, тот человек богат, в ком живет потребность в полном охвате всех жизненных проявлений, в ком самоутверждение существует как внутренняя необходимость, как потребность. На этой почве может возникнуть типичное для Фауста страдание, потому что только человек, ведомый такой необходимостью, может так чувствовать:

Что ни надень,— все мучусь я хандрою И уз земных не в силах я забыть.

От степени гуманизации зависит развитие духовных потребностей человека. А так как страдания неодинаковы, меняется и их роль в жизни, поскольку человек возвращается и к своим страданиям. В определенных условиях, если человек не страдает, когда ему следовало бы страдать, это выступает доказательством отчуждения человека.

«Каждый страдает только из-за себя, а не потому, что оскорбили мир». А ведь «только ключевая вода может смыть оскорбления с мира и утолить жажду оскорбленного человечества. Но где она, ключевая вода? Там, где кто-то страдает из-за мира, там и есть ключевая вода»

Страдание, которое здесь приветствуется,— боль, стимулирующая к действию человека, берущего на себя ответственность за судьбу мира; антиполюс бесчеловечного, ледяного безразличия, на которое опирается и которое до конца развивает фашизм. Безразличие не просто синоним пассивности; в определенных общественных ситуациях оно становится основой активной жестокости.

Для фашистов, между прочим, характерна именно такая рациональная бесстрастность, даже некая профессиональность (отличающая их от макбетов), с которой они осуществляют свои деяния.

Адорно, дискутируя с Витгенштейном, пишет: утверждение, что смерть всегда одинакова, так же абстрактно, как и фальшиво. То же самое можно сказать и о страдании. В данном случае страдание надо считать способностью, проявлением и доказательством морали высшего порядка. Поэтому простое отрицание страдания, метафизическое его отрицание так же фальшиво, как и его превознесение. Нельзя абстрагироваться от многообразия, даже от иерархии страданий, хотя мы и не можем расположить виды страданий в рамках бездушной системы. Существенные различия и так очевидны: от злой судьбы, обрушивающейся на человека как природное бедствие, от мифа об Иове до страданий Фауста, о которых уже шла речь, или до понятия «богатства страдания» у Аттилы Иожефа.

Таким образом, альтернатива «равнодушие или страдание» ложна, если даже и кажется, что выбор существует только между этими двумя крайними позициями. Но если смотреть с точки зрения жизни одинокого, а значит, и беспомощного человека, то возможности выбора могут ему представиться лишь следующими: между равнодушием и бесплодным страданием или между бесплодным участием и беспокойством, которое ничто не сдвигает с места, а лишь будоражит внутренний мир индивида.

Ницше считал участие не только бесплодным, но и опасным; по его мнению, оно противоречит «тоническим чувствам», усиливающим жизненную энергию, а значит, и порождающим депрессию.

Сочувствуя, человек теряет силу, утверждает Ницше. Сочувствие увеличивает, учащает потерю силы, несущую в себе страдание. Более того, участие, считает он, делает страдание заразным, опасным для жизни, так как препятствует законам развития, закону выбора, сохраняя уже созревшее для уничтожения. По мнению Ницше, считать участие добродетелью может только философия нигилизма, то есть такая философия, которая основана на отрицании жизни.

Таким образом, участие становится для последователей этой философии депрессивным и заразным инстинктом, препятствующим действию поддерживающих жизнь сил. Сочувствие умножает убожество, сохраняет мизерность, является основным средством усиления упадочничества. В нем находит свое выражение тенденция, направленная против жизни. (Ницше даже теорию катарсиса Аристотеля толкует как средство освобождения человека от нездорового и опасного сочувствия *.)

Участие, которое не превращается в действие, простое сочувствие к происходящему в мире действительно бесплодно, если в результате такой чувствительности к делам мира не возникает ничего, кроме мук одинокого сознания, как на то жалуется Герцог, герой американского писателя Сола Беллоу, чувствующий, что человеческое тело «можно сравнить с крестом — перпендикулярно стоящее тело и руки-перекладины,— на котором человек переносит агонию сознания и обособленного существования». Поэтому, сознавая собственную беспомощность, человек обращается с молитвой к богу, чтобы тот «освободил его от огромной, подавляющей тяжести личности, индивидуального существования и возвратил признавшего себя побежденным человека его роду для примитивного излечения».

Конечно, универсальная чувствительность человека, это неизбежное последствие гуманизации, одновременно увеличивает и его ранимость. Защищенная до сих пор часть его сущности, в общественном отношении «спавшие клетки» становятся восприимчивее, а значит, и ранимее. Это происходит тем шире и тем глубже, чем больше страдания и человеческих потребностей им усвоено. И чем больше его связи с другими людьми, тем больше усиливается эта чувствительность к окружающему миру. Но страдания, которые сопряжены с этим, становятся бесплодными, если только условия не позволяют им претвориться в разумные действия. Именно поэтому равнодушие, как отрицание элементарной человеческой способности к сочувствию и отправного пункта гуманизации, становится типичным, когда перед человеком закрыт путь к действию.

В таком случае кажется, что сочувствие действительно теряет смысл, если не может претвориться в совместные действия, если человек не может протянуть руку тому, к кому он испытывает сочувствие.

Следовательно, то, что безразличие становится все более распространенным явлением, отражает недостаточность пассивного участия, более того, его полный провал. Современное буржуазное общество делает абсурдной и изгоняет эту человеческую способность.

В новелле «Мой сын — убийца» Бернард Маламуд рассказывает о трагедии молодого американца, который не живет, а влачит существование в мире, переживая его мучительную временность. А по вечерам он смотрит войну, «большую войну на маленьком экране».

Иногда он наклоняется, трогает войну рукой и ждет, что «его рука умрет».

Трагедия этого молодого человека в том, что общая и длительная анестезия, применяемая в массовых масштабах в буржуазном обществе, на него не подействовала. Он не поддался действию обезболивающих средств и знает, что видит на экране войну, а не просто смотрит телевизор.

Вместо того чтобы, удобно усевшись в кресле, стать одним из «вечерних зрителей» мировой истории, он соприкасается с реальностью войны, но лишь на экране телевизора.

Человек в своем воображении может продолжить новеллу. На том же экране через несколько минут рекламные фигуры, напоминающие паноптикум, объяснят ему тайну вечной молодости, вечной свежести зубов и кожи лица и с бесстыдством сменят на экране картины массовой смерти детей, мешая удержаться возникшему в нем в связи с этим чувству.

Безразличие гасит в человеке его способность к страсти и к страданию. Это может показаться парадоксальным, но человек, не умеющий страдать, теряет человеческое свойство. Об этом говорит Кьеркегор в статье «Самая несчастная», где речь идет о девушке, которая даже огорчаться не может. Кьеркегор жалуется, что его век не столь зол, сколь бездарен и убог, так как в нем отсутствуют страсти. «Даже мысли у людей хилые, а они сами — существа, достойные сожаления.

Их мысли убоги, слишком убоги для того, чтобы быть преступными»

Кьеркегор делает попытку отделить боль от страдания. Боль связана с действием, с трагическими фактами, так как трагическая боль всегда означает действие, и наоборот. А страдание поражает невинного человека. Поэтому боль прозрачна, страдание темно.

В XX веке отчуждение достигает такой степени, что некоторые индивиды оказываются не способными ни к одному из видов страданий, перечисляемых Кьеркегором. (Для них скорее характерно то, что П. Жане называет типичным симптомом больных депрессией, чувством пустоты — sentiment du vide,— а это не что иное, как отсутствие нормальных чувств. Заслуживает внимания утверждение Жане, что такое отсутствие чувств причиняет больным своеобразное страдание. В отчетах о тяжелых невротических заболеваниях постоянно упоминается об их жалобах — странных, а вместе с тем таких понятных,— что они не могут страдать. Один из больных, например, говорит, что ему хотелось бы оплакивать кого-нибудь, но он на это не способен *.) Это такой тип чувства недостатка, который можно было бы назвать негативным недостатком, а понятие «богатства страданий» у Аттилы Иожефа выражает позитивный недостаток.

Не случайно в литературе XX века можно часто встретить характеристику внезапно проявляющейся способности к страданию как основы возрождения личности.

Если Кьеркегор проводит различие между болью, причиной которой является действие, и страданием, происходящим не от действия, то можно утверждать, что речь идет о различии между страданием суверенным и страданием случайным; отсутствие же страдания может быть лишь видом убожества.

Боль возбуждает не только сочувствие, но и уважение, так как испытывает ее человек, принявший на себя эту боль за что-то, и боль является следствием разумных действий, страдание же вызывает участие, а убожество — жалость.

Если страдания возникают в оправданной, разумной и потенциально полной жизни, это меняет их значение.

Человек, который, говоря словами Маркса, и в существовании, и в деятельности должен оправдать себя, именно потому в определенной ситуации избирает страдание, что потребность в нем для оправдания существования обладает внутренней силой.

И эта потребность может быть сильнее любой другой у человека, желающего сохранить самого себя, свою человеческую сущность.

Повышенную ранимость человека мы не можем, таким образом, воспринимать как фатальность, предопределенность процесса гуманизации, поскольку все, что нам об этом известно, связано с опытом, полученным в период, когда человеческие потребности действовали и влияли на еще не гуманизированную действительность.

Свободное отношение человека к своим страданиям возможно лишь в том случае, если эти страдания не случайны, а происходят от действий, свободно выбранных и осуществляемых, а значит, и разумных. Случайное и бессмысленное страдание человека, как существа беззащитного, сопровождается тем, что он начинает сомневаться в смысле своего «создания», своего существования. Ему приходится признать, как Иову, что «человек рождается для бедности, как искры от горящих углей взмывают вверх».

Поэтому проклинает он день и ночь, когда его зачали, поэтому спрашивает: «Разве моя сила тверже камня, а мое тело сделано из стали?» Поэтому, наконец, он требует, чтобы бог сказал, в чем его грех, отведя тем самым его страданиям определенное место в мире.

Если то, что человек — существо страстное и страдающее, есть результат гуманизации, то лишь сужением, атрофией или полной перестройкой его потребностей, способностей и связей можно достичь безразличия «защищенности». Это можно сделать ценой изувечения и ослепления самого себя, ценой притупления человеческих чувств, практических и духовных, ценой отказа от гуманизации.

Поэтому отказ от любого страдания означает отказ от человеческих потребностей, оскудение способности чувствовать и ее источника. Кроме того, это означает возвращение вспять процесса гуманизации, утверждение безразличия и бесстрастия.

Притупление человеческих чувств может стать, таким образом, иллюзорным средством противодействия страданию индивида ценой его обесчеловече- ния, но одновременно оно сохраняет страдания коллективные.

Процесс, ведущий к состоянию отупения, безразличия и, наконец, к полному бесстрастию, имеет несколько фаз.

В состоянии покорности еще существуют (хотя и в скобках) далекие воспоминания о бывших потребностях и грусть от невозможности их удовлетворения. Человек примирившийся еще не бесстрастен, еще переживает свою покорность. В этой фазе человеческие чувства еще не умерли, они лишь «отложены в сторону».

Это капитуляция сущностных сил человека, прекращение противоречий между человеком и окружающим его миром путем затухания стремлений, направленных на изменение действительности. Но сохранение такой ложной гармонии требует постоянного оправдания бездеятельности, мифического преувеличения трудностей или ирреальности изменения, пока не появляется полное безразличие. «Мне безразлично, что предлагает мне мир, только удовольствия или только страдания, я даже не обернусь, чтобы принять первые или избежать вторые» \— пишет об этом состоянии Кьеркегор.

Отрицание человека как страдающего и страстного существа, отказ от гуманизации в своем роде последовательно выражены в буддизме, так как условием прекращения боли буддисты считают затухание всех человеческих желаний, радикальную потерю самого себя, амнезию. Поэтому и нет ничего странного в том, что буддизм, возникший на почве древних азиатских общин, смог перекинуться в самое развитое капиталистическое общество, в США, со своей своеобразной «психотехникой» потери мира, освобождения человека от всех заразных пережитков социальности. Буддизм получил в США право гражданства не как анахронизм, а как атавизм, в котором, конечно, уже ничего не осталось от буддизма, возникшего на собственной почве, бывшего когда-то «идейной основой религиозно-иллюзорного отрицания кастовой системы»[43], хотя бы в качестве отрицания наполненного страданиями мира.

На современной американской почве это, безусловно, явление регрессивное, являющееся не чем иным, как отрицанием самого бытия, преисполненного непреодолимой горести. Буддизм здесь проявляется как форма осознания неизменности мира, осознания человеческого бессилия.

Стремящаяся к самооправданию бездеятельность снова «открывает» основное учение буддизма, согласно которому причина страданий — жажда, совокупность желаний, представляющих собой искушение и приводящих к попытке достичь невозможного. А невозможным является самоутверждение человека. Радикальный отказ от этого, сокращение человеческих способностей и потребностей ведет, таким образом, к прекращению страданий.

«Прекращение страдания, прекращение жажды через полное отсутствие желаний, отказ от всяких желаний, отвержение их через освобождение от них» *. А это п есть не что иное, как полное безразличие, отказ человека от самого себя, разрыв его связей с окружающим миром.

Таким образом, речь здесь иает о попытке отрицания обесчеловеченного мира — сущности всякой мистики.

Закрыв двери органов чувств, можно «очистить» и сознание, сжечь мосты, связывающие индивида с окружающим миром, в том числе и мосты коммуникации, иначе говоря, слова. «Знающие не говорят. Говорящие не знают»[44].

Пока, наконец, человек не перестанет заниматься истинным и ложным, не перестанет любить и ненавидеть и вообще не перестанет выбирать, отождествляя неизменное и неизменяемое.

<< | >>
Источник: Анчел Е.. Мифы потрясенного сознания: Пер. с венг.— М.: Политаздат,1979.— 176 с.. 1979

Еще по теме РАВНОДУШИЕ ИЛИ СТРАДАНИЕ:

  1. ГЛАВА XIII О БЕДСТВИЯХ, ПОРОЖДАЕМЫХ РАВНОДУШИЕМ К ИСТИНЕ
  2. ГЛАВА XVI КАКОЙ ПРИЧИНЕ СЛЕДУЕТ ПРИПИСАТЬ РАВНОДУШИЕ НЕКОТОРЫХ НАРОДОВ К ДОБРОДЕТЕЛИ
  3. ГЛАВА XII ПОЧЕМУ УДОВОЛЬСТВИЕ ТАК ЧАСТО УСКОЛЬЗАЕТ ОТ ЧЕСТОЛЮБЦА, ЕСЛИ ОН ИЩЕТ ВЫСОКОГО ПОЛОЖЕНИЯ ТОЛЬКО ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ ИЗБАВИТЬСЯ ОТ СТРАДАНИИ, ИЛИ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ НАСЛАЖДАТЬСЯ ФИЗИЧЕСКИМИ УДОВОЛЬСТВИЯМИ
  4. СТРАДАНИЯ
  5. ПРОИСХОЖДЕНИЕ СТРАДАНИЯ
  6. ИСТИНА О СТРАДАНИИ
  7. Глава V СТРАДАНИЕ
  8. 1. Истина страдания (дуккха)
  9. О смысле страдания.
  10. Врач и человеческие страдания.