Начало распространения буддизма в Китае буддийская историография относит к периоду правления династии Поздняя Хань (25-220) . В III-VI вв. разворачивается процесс адаптации буддизма к местным социокультурным условиям, которые включали и наличие собственной идеологии китайского общества и государства, и специфику китайского языка, особенности национального менталитета, и то, что можно назвать китайской картиной мира и китайской картиной общества. Этот процесс адаптации нередко называют «китаизацией» буддизма, имея в виду то, что под влиянием местных условий модифицировалось мировоззрение, видоизменялись нормы поведения и внешние культовые формы религиозной жизни приверженцев буддизма «Китаизация» буддизма отразилась и на восприятии китайцами индобуддийской философии, а впоследствии привела к развитию собственно китайских буддийских философских концепций Первостепенную роль в процессе распространения буддизма в Китае играла деятельность по переводу буддийских текстов на китайский язык, продолжавшаяся более тысячи лет и потребовавшая титанического труда многих поколений переводчиков, большинство из которых были иностранными монахами и миссионерами, прибывшими в Китай из Индии и Центральной Азии, особенно прославились Кумараджива (родом из Центральной Азии, сер . IV в . — нач . V в .), Парамартха (родом из Индии, 499?-569) и Сюаньцзан (602?-664). Эта деятельность увенчалась созданием китайской версии буддийского канона, включившего в себя, помимо «Трипита- ки», индобуддийские постканонические тексты, а также обширную китайскую буддийскую литературу. Необходимо отметить, что, хотя переводились и хинаянские, и махаянские тексты, именно буддизм Махаяны получил распространение в Китае . После перевода базовых буддийских текстов возникли традиции их исследования и комментирования Так возникли почти все ранние школы китайского буддизма, такие как Саньлунь цзун («Школа трех трактатов»), опиравшаяся на тексты индобуддийской школы Мадхьямика (Шуньявада), Ди лунь цзун (Школа комментария к «Дашабхумика-сутре»), несколько позже — Вэй-ши цзун («Школа только сознавания», другое название — Фасян цзун), обе — китайские версии индобуддийской школы Виджнянавада (Йогачара). Возник также ряд школ, базировавшихся на традициях истолкования важнейших махаянских сутр — «Лотосовой сутры» («Саддхарма-пундарика-сутра») — Тяньтай цзун (по названию гор, где был расположен центр школы) и «Сутры цветочной гирлянды» («Аватамсака-сутра», по-китайски «Хуаянь цзин», «Сутра Величия Цветка») — Хуаянь цзун . Эти две школы уже не имели прямых индийских аналогов Помимо этих школ появились школы, уделявшие внимание преимущественно буддийским психотехникам и культовым практикам: Цзинту цзун («Школа Чистой Земли»), представлявшая собой культ будды Амитабхи; Чань цзун («Школа Созерцания»), наиболее известная в мире школа китайского буддизма; Люй цзун («Школа Винаи»), возникшая как результат изучения китайскими буддистами Винаи — раздела буддийского канона, в котором содержится свод дисциплинарных правил для членов монашеской общины; Чжэньянь цзун («Школа Мантр»), самая поздняя по времени возникновения, ее можно охарактеризовать как индобуддийский тантризм на китайской почве . Все эти школы уделяли основное внимание буддийским практикам; в доктринальном отношении их главный интерес находился в области буддийской сотериологии . Именно махаянские трактовки идеи «религиозного спасения» (просветления, нирваны) и способов его достижения стали главным предметом размышлений буддийских мыслителей и учителей Китая . Центральной темой дискуссий стал вопрос о «Природе Будды» (кит. Фо син). Теоретики китайского буддизма в своем подавляющем большинстве постулировали универсальность «Природы Будды»1; это означало, что каждый человек потенциально способен достичь Просветления и стать Буддой, причем уже в настоящей жизни В основе этих дискуссий лежала индобуддийская концепция Татхагатаэгарбхи (от ТатхагаМ та, «Так Пришедший», или «Так Ушедший» — одного из основных эпитетов Будды, и гарбха — «зародыш», «лоно») . Согласно поздне- махаянским представлениям, каждое живое существо потенциально наделено Природой Будды или потенциально является Буддой . Соответственно, гарбха («зародыш состояния Будды») понимается либо как метафорическое указание на такую возможность, либо как обозначение некой особой сущности («Природы Будды»), реально присутствующей в каждом живом существе . Если первая интерпретация этой теории утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что живые существа уже есть Будды и им нужно только реализовать свою потенциальную «буддовость» . Первая интерпретация Татхагата-гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, вторая — в китайском буддизме (в частности, в школе Чань), где она переросла в теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума (синь, санскр. читта) есть Пробуждение (Бодхи) . Другой темой дискуссий стал вопрос о характере достижения Просветления — постепенном или мгновенном. Наиболее репрезентативной для китайского буддизма стала идея о том, что Просветление может быть достигнуто внезапно, моментально . Именно этот тезис был положен в основу чаньских буддийских практик . Наиболее «китаизированными» из числа философски ориентированных школ китайского буддизма (и наоборот, наиболее философскими из «китаизированных») были школы Тяньтай и Хуаянь . Важнейший канонический текст школы — «Лотосовая сутра». Ключевую роль в становлении Тяньтай сыграл Чжиэи (538-597), систематизировавший учения своих предшественников и разработавший основные доктринальные принципы школы . Он разработал теорию «трех истин» (сань ди), которая восходит к теории «двух истин» крупнейшего представителя индобуддийской философии Нагарджуны, хотя по своей сути учение Чжи-и существенно отличается от нее «Три истины» можно рассматривать как три уровня постижения и описания реальности. Они включают в себя: 1) «истину пустоты» (кун ди), согласно которой все сущности (дхармы) пусты и несубстанциальны по своей природе; 2) «условную (ложную) истину» (цзя ди), указывающую на то, что все сущности (дхармы) суть временные манифестации, порожденные причинами и условиями; 3) «срединную истину» (чжун ди), означающую то, что абсолютная реальность не поддается вербальному описанию ни в положительной, ни в негативной форме Чжи-и постулируется единство трех истин, именуемое им «совершенной гармонией трех истин» (сань ди юань жун). Неразрывное единство истин делает возможным адекватное отражение истинно сущего Для поименования истинно сущего в тяньтайских текстах используется ряд терминов: «единое сознание» (и синь, санскр. эка читта), «истинная таковость» (чжэнь жу, санскр . бхута татха), «сокровищница Так Пришедшего» (жулай цзан, санскр . татхагатаМ гарбха), «дхармовое тело» (фа шэнь, санскр . дхармакая), «истинное сознание» (чжэнь синь). Единое сознание, согласно учению Тяньтай, суть истинная природа всех и каждого Все единичные и изменчивые явления феноменального мира причастны единому, целостному и неизменному сознанию, и поэтому они рассматриваются как взаимопроникающие Основателем школы Хуаянь считается Ду Шунь (557-640). Главным каноническим текстом школы стала «Сутра цветочной гирлянды», от которой школа и получила свое название . Школа известна также под наименованием «Школа мира дхарм», которое указывает на то, что учение о «мире дхарм» занимало центральное место в доктрине школы . Основные принципы учения школы были заложены в трактате Ду Шуня «Созерцание мира дхарм в [сутре] Хуаянь») . Фаэцзан (643-712) осуществил окончательную систематизацию учений своих предшественников . Последним патриархом школы стал Цзунэми (780-841) . Мыслители школы Хуаянь стремились синтезировать в своих учениях положения ведущих философских школ буддизма Ма- хаяны — Мадхьямики (Шуньявады) и Йогачары (Виджнянава- ды), а также концепцию Татхагата-гарбхи. В качестве основания такого синтеза выступала «Аватамсака-сутра», доктрина которой фиксирует синкретическое единство указанных систем . Философский дискурс теоретиков Хуаянь развивался и в наиболее близком китайскому мировоззрению направлении. Центральная тема в сочинениях хуаяньских мыслителей — соотношение абсолютного бытия и мира феноменов, единства и множественности Смысловое ядро построений теоретиков школы — учение о неразрывной связи истинной реальности и феноменального мира, которые соотносятся как «принцип» (ли) и его проявления — «вещи» (ши). Понятия «ли» и «ши» заимствованы из лексикона китайской теоретической мысли, где «ли» выражало идею некоего вечного и неизменного принципа, а «ши» — его временного, изменчивого проявления. В философии Хуаянь под «принципом» (ли) понимается подлинная реальность, истинно сущее, «единое сознание», а под «вещью» (ши) — проявление «принципа», дхарма как феномен (в отличие от «принципа» — Дхармы как она есть), индивидуальное сознание вместе с проецируемыми им феноменами эмпирического мира. Первым ввел понятия «ли» и «ши» в философский дискурс школы Ду Шунь в сочинении «Пять учений о [практиках] остановки [потока сознания] и созерцании в Хуаянь», где он сравнивает ли с «сознанием истинной таковости», а ши — с «сознанием, подверженным рождениям и смертям», то есть с омраченным (санса- рическим) сознанием. Эти принципы можно истолковывать как своеобразную диалектику единичного и множественного Свои рассуждения Ду Шунь обобщает в нескольких формулах, которые можно выразить следующим образом: 1. Все в одном . 2 Одно во всем 3 Все во всем 4 Одно в одном Дальнейшую разработку учение о ли и ши получило в трудах Фа-цзана, развивавшего диалектику единичного и множественного . Единичное (единое) у него — это не только некое абсолютное начало, но и весь многообразный универсум во всей его полноте. Фа-цзан ввел понятия «основного единства» и «множественного единства», которые К. Ю . Солонин предлагает интерпретировать как изначально единую истинную реальность и порожденное ею в совокупности со множеством причин и воздействий единство феноменального мира соответственно . Следующая ступень систематизации учения о ли и ши представлена в сочинении Чэнэгуаня («Сокровенное зерцало мира дхарм в Хуаянь»), Здесь представления о «принципе» и «вещах» оформились в концепцию о четырех мирах дхарм, которые фактически представляют собой классификацию уровней взаимоотношения между ли и ши. Тождественность феноменального мира и абсолютной реальности находит свое отражение в не-преграде между предметами и явлениями эмпирического мира, их взаимосвязи, взаимообусловленности и тождестве. «Вещи» (феномены) причастны единому, целостному, беспредельному и неизменному «принципу» Таким образом, «вещи» — не только продукт деятельности омраченного сознания, но, скорее, проявление истинной реальности, имманентной самому миру феноменов Подводя итог, можно сказать, что буддийская мысль обогатила китайский философский дискурс новыми понятиями и новыми темами В частности, до знакомства с буддийской философией в Китае не было столь разработанной психологической теории с детализированным терминологическим аппаратом В то же время, сама буддийская философия подверглась значительной «китаизации» Развитие буддийской мысли в Китае, а затем и в других странах Дальнего Востока шло путями, совершенно отличными от тех, которые стали основными в самой Индии на позднем этапе истории буддизма (VII—XII вв . ). Буддийские мыслители Китая увидели и «выбрали» в махаянской философии именно то, что оказалось наиболее близким и созвучным китайскому менталитету Поэтому в Китае не получила широкого распространения и подлинного признания позднебуддийская логика и эпистемология Дигнаги и Дхармакирти (хотя трактаты первого были доступны в переводах Парамартхи и Сюань-цзана) . Основной же акцент был сделан на учении о «Природе Будды», холистической онтологии и разработке специфических психотехнических практик