2. Проблема индивидуальности

Это пе значит, что Петрарка, Телезио, Патрици, Бруно не видели различий в схоластическом мировоззрении, игнорировали, например, коллизию реализма и номинализма, закрывали глаза на различные концепции, которые подчас оказывались заготовленными в средние века материалом для их собственных систем. Нет, гумапнсты, да и не только опи, отдавали себе отчет в гетерогенности и противоречивости средпевековой культуры, и их прежде всего интересовала возможность самостоятельно выбирать или отбрасывать те или иные элементы средневекового и античного наследства. Иначе говоря, возможность выявления индивидуальности субъекта познания, его интересов, его стиля. Не только персональной индивидуальности, не только особенностей мыслителя. Выявления индивидуальности, неповторимости, петождест- вепности данной эпохп, данпой национальной среды, данной школы. Поэтому Возрождение было прежде всего революцией стиля; его программой были права субъекта познания, инвариантные при переходе от одного жанра к другому, от одной проблемы к другой. Для Возрождения права эпохи, индивидуальность эпохи были чрезвычайно актуальны. Тезис «истина есть дочь времени», который повторял Леонардо, отмечал нечто прямо противопоставленное неподвижному традиционализму схоластики.

Защита субъекта пе была чисто негативной программой. За ней стояла вторая, более широкая и вполне позитивная программа. Все порывы к выявлению индивидуальности — личной, временной, национальной — таили в себе представление о новом методе, новых идеалах и новых объектах познания.

Именно таили в себе. Новый метод — это метод включения будущего и прошлого в здесъ-теперъ\ если назвать его полным именем, которое он получил много позже,— это анализ бесконечно малых п дифференциальное исследование процессов от точки к точке и от мгновения к мгновению.

Но то, что было осознано в XIV—XVI вв., что было не предчувствием, а отчетливой программой Возрождения,— это стиль, это историко-культурный инвариант, характеризующий культуру Возрождения в целом. Он воплотился в наиболее классической форме в искусстве.

Возьмем «Афинскую школу» Рафаэля, о которой мне уже приходилось упоминать в историко-философских и историко-культурных сопоставлениях 27. А. X. Горфункель в «Натурфилософии итальянского Возрождения» сравнивает ее с фреской Андреа ди Фиренце в церкви Санта- Мария Новелла28. Эта фреска середины XIV в. изображает апофеоз Фомы Аквинского, причем основная идея — торжество христианского вероучения — выражена в композиции: над тропом, где сидит Фома, витают ангелы, ниже его — ученые и богословы, а Аверроэс и еретики первых веков нашей эры повержены у ступеней трона. Но независимо от содержания картины существенна эволюция стиля. Фреска Андреа подчиняет композицию канонической схеме, топографии идей: религиозная схоластика выше аверроизма и ересей, она попирает их. «Афинская школа» в своей композиции тоже подчинена некоторой идее, но последняя связана с индивидуализацией, и образы картины Рафаэля — это образы конкретных людей, составляющих республику ученых. И даже республику идей. Аристотель держит в руках «Никомахову этику», а Платон — свой диалог «Тимей». Это уже не иерархия — божественная, абсолютная истина и греховное заблуждение,— облекшаяся в схему топографической иерархии «верха» и «низа». Это характерный для гуманизма плюрализм истины, открывающий двери индивидуальному представлению о мире, индивидуальному этическому и эстетическому самосознанию, возможности индивидуального, неканонического восприятия бытия.

«Афинская школа» выражает одну сторону гуманизма — паиболее явную сторону. Гуманизм —? это прежде всего живое, ломающее средневековые каноны восприятие античной культуры в ее недогматизированном виде, в ее коллизиях, в ее многоцветпости. Но гуманизм — это защита суверенитета человека — конкретного, номиналистического, не растворенного в абстрактном Человеке, виновном в первородном грехе и взыскующем спасения в лоне церкви. Христос «Тайной вечери» — это отнюдь не человек с большой буквы, отнюдь не универсализированный. Изображен этот человек, и.если он выражает какую-то общую идею, то больше всего идею суверенитета личности.

Если в искусстве индивидуализирующая тенденция Возрождения проявляется особенно ярко, то в философии она демонстрирует свой эффект, свои гносеологические результаты, новые возможности познания мира. И это видели не только друзья нового мышления о мире, но и его враги. Контрреформация, выступая против мыслителей Возрождения, запрещала позитивные концепции (достаточно напомнить о гелиоцентризме), но с наибольшей энергией она выступала против свободного, не считающегося с традиционной версией обсуждения философ- сКйх и естественнонаучных вопросов. Одиозной была самая возможность индивидуальных мнений, самый факт отклонения мыслп от канонизированных представлений и текстов4. Одной из самых фундаментальных тенденций Контрреформации было строжайшее запрещение любой попытки что-либо прибавить к каноническим текстам и комментариям. Даже сами князья церкви не могли нарушить этот запрет. Деятели Контрреформации разглядели, хоть и не до конца, самое опасное для устоев средневековья — острие новой философии, отблеск личности в натурфилософских трактатах, стихотворениях, памфлетах п далее в картинах и статуях, во всей культуре Возрождения. Автономия индивидуума, индивидуальная манера, индивидуальный стиль свидетельствовали сами по себе, даже когда они не были связаны с авер- роистским или помпналистским содержанием, о существовании индивидуального, автономного человеческого сознания, о том, что бытие отдельного человека отнюдь не сводится к еще одному конкретному отображению универсалии: «Человек», что этот человек не является одним из идентифицированных носителей первородного греха.

Разумеется, суверенитет не означает изоляции личности. В стиле и в содержании натурфилософии Возрождения суверенность познающего субъекта никогда не принимала формы произвольного конструирования систем мира. Идея деспотического суверенитета осталась в пределах философии Маккиавелли (1469—1527). В натурфилософии Возрождения, напротив, суверенитет субъекта познания был близок аверроэсовскому коллективному интеллекту. Но здесь, как и везде, подход к средневековым идеям был связан с их новой компоновкой и новым пониманием. Приближение индивидуального познания к общезначимому опиралось на идею опытного постижения истины. Еще не на эксперимент, только на мысль об эмпирических критериях истины.

4 См.: А, Горфункель. Натурфилософия итальянского Возрождения, стр. 61— 88. В этой мысли не было никакого эмпиризма в позднейшем смысле, эмпиризма как иллюзорного ограничения познания непосредственными данными опыта. Конструируя систему мира, мысль Возрождения выражала свою независимость от традиции поисками таких понятий, которые могли бы ее приблизить к тому, что Эйнштейн много веков спустя назвал внешним оправданием, и к тому, что Лверроэс на много веков раньше назвал единым интеллектом.

При этом философы итальянского Возрождения приходили к мысли об экспериментально постижимых, но общих, пронизывающих всю природу началах. Переход от стиля мышления к методу п к новым представлениям о мире можно проиллюстрировать творчеством Помпонац- ци (1462-1525), Телезио (1509-1588), Патрици (1529- 1597) и Бруно (1548—1000). Опп представляют различные направления философии Возрождения. Помпонацци берется за восстановление истинного смысла учення Аристотеля п освобождение его от средневековых искажений. Телезпо выводит философию Возрождения за пределы гу- мапистпческой компоновки и перекомпоновки античных концепций, он придает ей собственно натурфилософский характер. Патрици преобразует в новом духе, в духе Возрождения, философию неоплатоников. Бруно приходит к синтезу этих основных направлений философской мысли.