В основе этой близости можно обнаружить родственные концепции «отверженности». И Батай, и С. Вейль как-то особенно остро чувствовали узость рамок интеллигентского сознания: их ставка на Революцию предопределялась среди прочего невозможностью ощущать себя интеллигентом и стремлением ставить себя на место другого, неинтеллигентского сознания. В существовании Батая это стремление давало о себе знать в том, что можно было бы назвать, используя разбиравшиеся в четвертой главе размышления писателя о «точке зрения животного», эстетизацией животности: сложением такой манеры жизни, общения с близкими, друзьями, окружением, которая и составила ему славу «человека не в себе» или, если вспомнить одну из экзистенциально-творческих установок писателя, «философа-вне-себя». Дело идет, разумеется, не о банальном пренебрежении правилами приличия, порядочности или добронравия, но о поиске тех возможностей человеческого общения, которые остаются за всякого рода рамками, такой жизни, которая бы не теплилась, а горела, сжигая себя без остатка. В сущности подобное стремление двигало и С. Вейль, чья жизнь всецело подчинялась, по замечанию С. Аверинцева, той готовности «...к самосожжению, которой нам, почитающим себя за народ протопопа Аввакума, так часто недостает в западной духовности»277. Именно оно привело блестящую воспитанницу Алэна на завод, где она, пытаясь понять «удел рабочего», работала наравне с теми, о ком писала книгу, оно же привело ее к смерти, когда она, выехав с началом войны в Англию, уморила себя голодом, отказываясь от той пищи, что превышала рацион томившихся в оккупации соотечественников. И Батай, и С. Вейль подчиняли жизнь воле к абсолютному, хотя, разумеется, шли к абсолюту разными путями: один через «подполье», под маской «человека невозможного», вызывавшей страх или отвращение у благомыслящего большинства, через прожигание жизни в «закоулках» человеческого существова ния, через неистовствования и беснования, наводившие страх даже на близких; другая — через тернии иного самоотрицания, через такой отказ быть собой, в основе которого лежит какая-то боязнь оказаться в привилегированном положении перед другими, страх «лучшей доли», которая воспрепятствует познанию участи обездоленных. Не быть равнодушным, не быть посторонним даже тому, чего иные всячески сторонятся, изведать на себе удел «отверженных» — вот экзистенциально-творческий мотив, связывающий писателей. В начале тридцатых годов, откликаясь на выход романа JI.-Ф. Селина «Путешествие на край ночи», Батай выразил такое понимание «отверженности», которое, на наш взгляд, не могла не разделять с ним С. Вейль, которая, напомним, также начинала свой творческий путь с журнала «Социальная критика»: «Прошло время играть в жалкую игру Золя, заимствовавшего свое величие в людских бедах и оставшегося посторонним отверженным. Что ставит “Путешествие на край ночи” вне общепринятых рамок и что придает роману человеческое значение — так это жизненный обмен, что осуществляется с теми, кого нищета отбросила за рамки человечности — обмен жизни и смерти, смерти и упадка: поскольку некоторого рода упадок лежит в основе братства, когда братство заключается в отказе от каких бы то ни было требований и чересчур личного сознания ради требований и сознания нищеты, то есть существования большей части людей»278. Сознание отверженности подобно сознанию болезни, которое связывает людей той общностью, что остается недоступной «здоровому», «нормальному» сознанию. Сознание отверженности наделяет силой, которая неведома тем, кому мнится, что в них-то и заключается вся сила, вся соль человечности. Оно является условием постановки под вопрос той силы, представителями которой мнят себя «сильные мира сего». Сила отверженного, или слабого, определяется возможностью ясного самосознания, возможностью предельного, крайнего сознания своеобразия собственного удела. С. Вейль, подобно Батаю, была философом силы, которую она осмысляла с точки зрения слабости: «Сильный не силен абсолютно, точно так же как и слабый не абсолютно слаб, но они оба не знают этого. Они не верят, что сотворены из одного теста. Слабый соглашается с точкой зрения сильного на него. Обладающий силой движется так, будто вокруг него нет никого»279. Слабый обязан быть сильным в самой своей слабости, иначе сильный рискует потерять меру своей силы, рискует уничтожить все вокруг себя. Слабый в ответе за бесчинствования сильного, поскольку не потрудился его остановить даже такой шаткой преградой, как «сохранение достоинства в слабости». Натыкаясь на силу слабости, сильный познает меру своего могущества: настоящее порабощение человека состоит не в том, что сильные торжествуют над слабыми, но в том, что они остаются чуждыми слабости, не хотят признать ни в себе, ни в других никакой слабости. Столь радикальное сознание отверженности отличает мировоззрение Батая от ортодоксального марксизма: если Маркс видел в «нищете» рабочего удела закономерный итог капиталистического производства, предопределенный стремлением буржуа к достижению максимальной выгоды, к слепому накоплению богатства, то Батай усматривает в классе буржуа своего рода касту жрецов, которая озабочена не столько тем, чтобы добиться желанного уровня прибавочной стоимости, сколько принести в жертву само существование пролетариев. Революция в такой перспективе не есть захват власти пролетариатом, скорее — взрыв тех сил, с которыми буржуа в своей жажде накопления не хотели считаться, которые вообще исключались из жизни. Отверженный владеет силой отверженности, той силой слабых, которая накапливается по мере того, как «сильные мира сего» исключают из существования все то, что представляется им чуждым. «Если бы пролетарии, — пишет профессор Колумбийского Университета С. Лотринже, размышляя о концепции отверженности в мысли Батая, С. Вейль и Р. Антельма, — лишь эксплуатировались богачами, тогда, чтобы освободить их от рабства, было бы достаточно социальной революции с утилитарными целями»280. Однако богачи хотят принести бедных в жертву, лишая их средств к существованию, ставят их вне рамок человечности. Вот почему Революция не есть лишь захват власти бедными, которые, овладевая богатством, могуществом принимают по существу установленные, прежние ценности; революция выражает более сокровенное движение, которое не укладывается в рамки утилитарных ценностей, это волна ответной траты (потлача), захватывающая тех, кем в свое время жертвовали сильные. Отверженность, стало быть, не может исчезнуть с лица земли, поскольку она порождается самими механизмом социальной жизни, структурой исключения, регулирующей общественное существование. Отверженный в политической концепции писателя соответствует в общем той фигуре «сексуального извращенца», в которой Батай, полемизируя с ярым коммунистом Ж. Бернье, усматривал единственную в своем роде угрозу стабильности общественной жизни: тогда как искатель идеала социальной справедливости настаивал на том, что перверсия, порож денная противоречиями буржуазного строя, исчезнет с наступлением эры коммунизма, Батай полагал, что она-то и является одной из основных движущих сил Революции. Дело, разумеется, не в том, что всякий революционер является извращенцем, но в том, что сила отверженности не только не отступает ни перед каким нарушением нормы, но признает сам принцип нарушения своим собственным. Подчеркнем еще раз: речь идет не о наивной апологии безумия, безобразия или безнравственности, но об опыте существования, который в человеке ничего не отрицает. «Нужно взять на себя перверсию и преступление — не в виде каких-то исключительных ценностей, но как нечто должное во всецелости человека»281. Ортодоксальный коммунизм, точнее, те идеи, которые отстаивали на страницах «Социальной критики» оппоненты Батая, подразумевали соблюдение нормы, не принимая во внимание того, что само понятие нормы предполагает ограничение силы, которой хочет быть Революция. В этом отношении роман Батая «Синева небес» представляет собой своего рода диагноз немощи, изнутри подтачивающей революционное движение. Однако этот диагноз ставится не врачом, который холодно и отстраненно наблюдает за ходом болезни, но самим больным, в горячечных видениях которого предстает снедающее Революцию бессилие. Итак, с одной стороны, роман Батая затрагивает тему усиления фашизма, с другой стороны — тему ослабления коммунизма; та и другая были больными темами литературного сознания времени, тревожившими по- разному П. Дрие JIa Рошеля и А. Мальро, Э. Мунье и Ж. Полана, Т. Моль- нье и Р. Ролана, Л.-Ф. Селина и А. Жида, Р. Бразийака и А. Бретона. Своеобразие «Синевы небес» заключается не в широкомасштабных картинах общественной жизни, не в ярких зарисовках выдающихся трибунов, не в ясности заявляемых общественных программ, каковыми отличались книги или публицистические выступления многих современников; своеобразность этого сочинения предопределялась новым взглядом на политику, попыткой взглянуть на пружины политической жизни не с твердых позиций «правого» или «левого» интеллигента, радетеля традиционных ценностей или защитника революционной морали, но с точки зрения больного сознания, которое именно силой своей болезни прозревает не только ничтожность различия между «правым» и «левым», между «фашизмом» и «коммунизмом», но и сокровенную немощь того и другого, ту червоточину, что не дает покоя ни тому, ни другому, заставляя и то и другое казаться сильнее, но эта показная сила есть не что иное, как уловка, помогающая избежать невыносимого чувства смерти. Роман Батая воссоздает те судороги смерти в человеческом сознании, которые не могут разрешить ся ни одной из форм современной политической борьбы, хотя бросают свет на самое потаенное ее начало.