3.1 Отрицание обожения плоти Христа

В безгласном виде и лишенным дыхания

Не выносит Владыка, чтобы Христос изображался

[ypd(pEO0ai—буквально, «был написан»]

Земной материей, попранной Писаниями (тай; Грасраи;).

Лев с сыном, юным Константином,

Креста начертывает образ триславный —

Похвалы верных—вознеся его на ворота.

В этой стихотворной надписи сказано нечто большее, нежели только протест против «писания» Христа «земной материей, попранной Писаниями», то есть Священным Писанием. Ключевая фраза надписи, как показал В. Баранов,—ее первая строка: «в безгласном виде и лишенным дыхания». Она указывает на то, что любое изображение Христа будет всего лишь изображением Его тела, но не изображением души. Но тело без души—мертвое. Поэтому любое изображение Христа есть изображение Его мертвого тела, «лишенного дыхания» (сами эпитеты «безгласный» и «лишенный дыхания»—обычные эвфемизмы для обозначения мертвого тела). Но мертвое тело Христа—и тут мы подходим к главному христологическому убеждению иконоборцев—непричастно божества.

Как точно заметил В. Баранов, «Писания» именно «попрали» материю (а не просто «отвергли» и т. п., как обычно переводят это место исследователи, отступая от буквальности). Здесь перефразируется важнейшая догматическая формула VI века, заключенная, в частности и прежде всего, в догматическом гимне эпохи Юстиниана «Единородный Сыне и Слове Божий» (об этом гимне см.

Тема обожения плоти Христа и, в частности, Его мертвого тела во гробе—уже знакомая нам тема догматической полемики VI века (см. главу III.1, разделы 4, 6 и 7 и, в особенности, 4.2.3.2). Несмотря на свою огромную важность хотя бы только в контексте VI века, она лишь недавно привлекла внимание патрологов, а поэтому неудивительно, что ее до последних лет не учитывали ни в одной из попыток реконструкции догматики иконоборцев.

Ближайшим контекстом для иконоборческой надписи в Халки служат постановления иконоборческого собора в Иерии 754 года, собранного упоминаемым в этой надписи Константином в пору его зрелости. В этих постановлениях с опорой на некоторые выражения Григория Богослова (из Бесед 38 и 45) формулируется значение особой роли человеческой души Христа как посредника между божественной и человеческой природами.

Ибо когда божество Сына восприяло в собственную ипостась природу плоти, «душа посредствовала между божеством и дебель- ством плоти [аарк6<; naxvrqn, т. е. грубой телесностью]» [цитата из Григория Богослова, Слово 38, на Богоявление]. (Из постановлений собора в Иерии.)

Подобные выражения были вообще нередки у святых отцов, однако из них еще не следовало учения, будто лишенное души мертвое тело Христа лишается причастия божества. Напротив, мы имели случай убедиться, что это мнение категорически отвергалось многими отцами VI века. Что касается Григория Богослова, столь любимого иконоборцами, то все без исключения их ссылки на него представляют собой некорректное цитирование. Впрочем, употребление цитат из того же автора у иконопочитателей было, в общем и целом, столь же некорректным—правда, в отличие от иконоборцев, слова св.

Мы имели случай убедиться еще и в следующем: даже при осуждении и низложении патриарха Константинопольского Евтихия осуждению подверглось его учение о плоти Христа после воскресения, но не было специального осуждения его мнения о том, что тело Христа во гробе было лишено обожения. Также и на Шестом Соборе, при осуждении Константина Апамейского, внимание отцов целиком отвлекло на себя мнение Константина о воскресшем теле Христа, и опять не было специального осуждения его мнения о плоти Христа во гробе. Поэтому получалось, что иконоборцы в своем отвержении обожения плоти Христа, хотя и противоречили многим отцам прошлого, но не преступали соборных определений и не подпадали под анафемы прежних соборов.

Ответ иконопочитателей на уровне догматической полемики мы уже видели у Иоанна Дамаскина (это учение было одобрено Седьмым Вселенским собором): божество остается с телом Христовым даже тогда, когда это тело мертвое, то есть лишенное человеческой души, потому что Бог воплотился не только в душу человека, но и в материю, из которой состоит его тело. Тот самый «зрак раба» (Флп. 2,7), который, по общему мнению иконоборцев и иконопочитателей, единственно и можно изобразить на иконе,—это всё равно обоженная плоть, изображение которой будет поэтому изображением Бога. Мы уже встречались с этой темой у Иоанна Дамаскина (см. выше, раздел 2.2.2).

Копроним, если верить патриарху Никифору (Антирритика 11,4-5), был настолько последователен в отрицании обожения плоти Христа до воскресения, что «предлагал совершенно изгнать из языка христиан» даже слово «Богородица», а также отрицал почитание мощей святых и, само собой разумеется, их икон. Официальная иконоборческая доктрина, по всей видимости, последовала за Копронимом в отрицании мощей (согласно со- общению Никифора в Антирритике И, 5, повсюду исполнялся указ Копронима, повелевавший при освящении алтарей полагать туда не святые мощи, как это делалось и делается всегда, а частицы Евхаристии), но едва ли иконоборческие реформы заходили так далеко, чтобы делать попытки отменить слово «Богородица»: опыт Нестория должен был быть памятным даже для иконоборцев (мы еще вернемся к этому эпизоду в разделе 3.1.1).

Во время второго иконоборчества тезис о непричастности божеству мертвой плоти Христа полностью сохранял актуальность.

О том, насколько велика была роль соответствующего аргумента у иконоборцев, мы можем судить по сочинению патриарха Никифора Против Евсевия и против Епифанида (первоначально единое сочинение, распадающееся на две части и поэтому изданное в XIX веке как два разных произведения; посвящено опровержению иконоборческих авторитетов, выдвинутых еще в VIII веке, но актуальных и для второго иконоборчества: Послания к Констанции Евсевия Памфила и цитат из Епифания Кипрского), а также по Антирритикам (обличительным трактатам) против иконоборцев того же патриарха Никифора и Феодора Студита (см., в частности, у Никифора: Антирритика III, 39; у Феодора: Антирритика II, 46-47). Патриарх Никифор считает тему обо- жения плоти Христа, лежащей во гробе, настолько важной, что включает соответствующий пункт в свое исповедание веры, посланное папе Римскому Льву III (795-816) в официальном послании с просьбой о поддержке против иконоборцев.

Иконоборцам была дана отповедь и на уровне церковного искусства: после VIII века распространяются византийские изображения Распятия, где Христос показан мертвым (древнейший из известных примеров—Синайская икона первой половины VIII века).

Пожалуй, еще более интересный и точно взятый из жизни пример—панегирик (хвалебное слово) в честь Феофана Исповедника (t 817), написанный Феодором Студитом (впервые издан в 1993 г.). Там описывается дискуссия Феофана с Иоанном Грамматиком— будущим патриархом и главным «автором» всего второго иконоборчества. Вопрос Иоанна: «Когда тело Христово лежало во гробе, где было божество?»,—Феофан парировал: «Божество повсюду, о, враг Божий, кроме твоего сердца!»

Иконопочитатели не оспаривали тезис иконоборцев о том, что на иконе невозможно изобразить душу. Не оспаривали они и другого их тезиса—что тело без души есть мертвое тело. Догматическое расхождение начиналось там, где заходила речь о обожении тела (а не души) Христа.

Впрочем, необходимо иметь в виду, что иконоборцы никогда не говорили, что они отрицают именно обожение плоти Христа. Это было бы слишком прямым противоречием прежним отцам. Так, в постановлениях собора в Иерии о обожении плоти (даже именно «плоти», а не «тела») Христа сказано так:

...плоть, которую Он восприял, Он обожил Своим собственным по природе освящением от самого соединения (О, auxfjc; іушашс,)...

Слова «от самого соединения» применительно к обожению плоти Христа стали еще в VI веке устойчивой догматической формулой, и иконоборцы потому и постарались употребить ее в собственных догматических определениях. Однако, как мы видели, иконоборцы весьма своеобразно истолковали «механизм» этого обожения плоти Христа: обожение происходит только через посредство души и никак иначе, а поэтому бездушное тело Христа (мертвое во гробе, равно как и изображаемое на иконе) обоженным не является. Именно и исключительно в этом смысле иконоборцы отрицали обожение плотиХриста. (Такова, на наш взгляд, единственная трактовка иконоборческого учения, которая позволяет дать максимально непротиворечивую интерпретацию всех доступных источников. «Максимально» означает, в данном случае, «за одним исключением», о котором мы скажем в разделе 3.2.3.1). Сколь бы важной ни была эта особенность иконоборческой догматики, она, как мы видели в обзоре учений VI века, была свойственна многим богословским традициям, и ее нельзя считать, например, специфичной для оригенизма. Пожалуй, более оригинально выглядит мысль о «воплощении» Логоса в душу, а не в плоть—эдакий аполлинаризм наоборот (у Аполлинария Логос воплощался в тело без души; см. главу II.1, раздел 2.7). Она могла бы хорошо согласовываться с оригенистским учением об «умах», один из которых—Христос. Наши источники не позволяют удостовериться в оригенистском происхождении этой идеи иконоборцев, и потому мы вынуждены ограничиться лишь констатацией ее созвучности оригенизму.

Гораздо большей специфичности можно ожидать от учения иконоборцев о воскресшем теле Христа.