2.1 Отличие монофизитского богословия от Кириллова: Филоксен Маббогский

Ведущими богословами-монофизитами к началу VI века были Филоксен (сирийское имя—Ксенайя), епископ Маббогский (или

Маббугский; греческое название этого сирийского города— Иераполис) (епископ с 480 по 518, t523), безусловный лидер мо- нофизитов на рубеже V и VI веков, Иаков, епископ Саругский (ок.

Севир писал и произносил проповеди только по-гречески (хотя основная часть его сочинений сохранилась лишь в переводе на сирийский), Филоксен был двуязычным, а Иаков был человеком, целиком погруженным в сирийскую культуру, часто облекавшим свое богословие в стихотворные проповеди— излюбленный жанр сирийской христианской литературы (мем- ра, множ, число мемре; так же назывались и не стихотворные проповеди). Если Филоксена позволительно назвать монофизит- ским Василием Великим, то Иакова—монофизитским Григорием Богословом. Только для Севира точной аналогии не найдется: для монофизитской традиции он стал в одном лице Златоустом, Василием и Афанасием. Впрочем, Севиру будет суждено стать еще и первой пререкаемой фигурой внутри монофизитского лагеря—именно он будет представлять одну из сторон в первом крупном внутримонофизитском конфликте (о нетлении тела Христа).

У Филоксена и у Севира есть произведения, составленные в полемике с халкидонитами, и в них особенно точно отражаются различия между монофизитами и св. Кириллом Александрийским, на которого они ссылаются.

Главное антихалкидонитское произведение Филоксена—Мемре (беседы) против Хабиба, написанные по-сирийски между 482 и 484 гг.; остается неясным, действительно ли он полемизировал против сторонника Халкидона по имени Хабиб, или же просто обращался к оппоненту, употребляя это имя как нарицательное (оно означает «возлюбленный»). В этом произведении Филоксен, в частности, очень показательно перефразирует слова св. Кирилла, которые мы цитировали в разделе 2.3 (о том, что Единородный, то есть Сын Божий,—это, в то же время, и Перворожденный, то есть Христос):

В крещении человек телесный стал духовным, подобно тому как Бог духовный стал телесным.

Бог, рождающийся от Девы,—Бог по природе и человек по благодати (тУлч^-і І^ІІЇзО (ТШАЭ гСстЛгС).

Здесь термин rdii^ (куапа)—точный эквивалент Кирилл говорил о единой «природе» Сына Божия после воплощения, но включал в то, что он называл этой «природой», также и обоженное человечество, которое также соединяется с божеством—(puoiKox; тє каі ката x<*piv («природно же и по благодати»). У Филоксена из этой формулировки остается только «по благодати», а «природно» исчезает. В монофизитскую «единую природу Бога Слова воплощенную» человеческий род уже не входит.

Но каким тогда образом хотя бы человечество Самого Спасителя, Иисуса, входит в эту монофизитскую «единую природу»? Ответ Филоксена прост и даже чересчур прост: тоже «по благодати». У Филоксена устанавливается точная симметрия между вочеловечением Бога и обожением человека—и в том, и в другом случае остается то, что было «по природе», а что прибавляется—то прибавляется «по благодати». Соблюдается принцип tan- tum-quantum, который сформулировал Григорий Богослов (см. гл. 2.1, раздел 2.6), что, на первый взгляд, гарантирует верность церковному преданию. Но не так все просто.

Утверждение, будто Бог становится человеком «по благодати», даже в сочетании с основным тезисом всех монофизитов, согласно которому результатом вочеловечения Бога остается единая природа, звучит слишком двусмысленно: отличие такого утверждения от несторианства перестает быть очевидным.

Филоксен в приведенном отрывке избегает таких неопределенных выражений, как «смешение» или «срастворение» человечества и божества (обычных у Иакова Саругского и восходящих к Григорию Богослову и другим святым отцам IV в.), то есть таких терминов, которые можно толковать в евтихианском смысле умаления человечества после его вхождения в «единую природу Бога Слова».

Из Филоксенова ответа получается, что нет различия в их отношении к Богу («единой пророде Бога Слова») между человечеством обоженных и человечеством Иисуса: и то, и другое— «по благодати». Но тогда остается непонятным, почему же человечество обоженных не входит—как это было в богословии Кирилла—в ту же самую «единую природу»?

У Филоксена оказывается имплицировано некое различие между обожением человечества во Христе и обожением человечества в нас, но в рамках его богословской системы это различие не объяснено и не обосновано. Напротив, богословская система сохраняет максимум традиционных черт, связанных с отсутствием такого различия (Филоксен строго соблюдает принцип tantum-quantum).

Монофизитскому богословию все же пришлось заниматься объяснением различия между обожением человечества в Иисусе и обожением человечества в нас, коль скоро они захотели внести такое различие. Сначала—в полемике с халкидонитами, но и почти одновременно—в собственной внутренней полемике.