<<
>>

Глава II ОСНОВНЫЕ  НАПРАВЛЕНИЯ  В  ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В ХГХ в. РЕАКЦИОННОЕ ФЕОДАЛЬНО-КЛЕРИКАЛЬНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ

В философской и общественно-политической мысли народов Дагестана в XIX в. отчетливо выступают два направления: реакционное, феодально-клерикальное, и прогрессивное, демократическое.

В основу феодально-клерикального направления легли религиозно-идеалистические представления, закрепленные в Коране, шариате и сунне (изустных преданиях). Одним из теоретических источников феодально-клерикального направления было мусульманское богословие.

Ислам считался не только высшей, но единственно достойной религией. Исламские догмы выдавались за возвышенные и вечные истины, которыми должны все руководствоваться. Все другие религии перестали быть истиной. Так оправдывался и пропагандировался принцип мусульманской исключительности.

Мир, учили представители феодально-клерикальной философии, создан богом из «ничего». Бог определяет судьбу каждого живого существа и мира в целом. В соответствии с учением Корана они делили Вселенную на две части: небо и землю. Земля плоска («настелена, как ковер»), неподвижна («поддерживается воздвигнутыми горами»); она — центр Вселенной, а небо — семиярусный куполообразный потолок, поддерживаемый аллахом '.

Ссылаясь на арабских богословов Ибн ал-Аббаса и Ибн ал-Факиха, Гапиз Гаджи Губденский, например, утверждал, что существуют семь небес и семь земель.

Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 1.

61

Небеса поддерживает бог, а земля держится на рогах быка2.

Небеса созданы из более легкого и совершенного материала (серебро, золото, изумруд, небесный свет и т. д.), а земля — из простого и тяжелого материала — глины. Все это можно прочитать в сочинениях Гаджи Али Ру-хинского, Гасана-Эфенди Салтинского, Ага Мирзы Кан-ского, Сайда Хачмасского.

Солнце, Луна и звезды — сверхъестественные живые существа, созданные богом для нужд человека. Затмения Луны и Солнца происходят вследствие того, что ангелы сжимают их в железных тисках за грехи людей.

Согласно Корану, в человеке две сущности — материальная и духовная. Душа человека — искорка, частица божества. Находясь в теле, она, как в тюремной клетке, скучает по божеству и стремится слиться с ним. Душа и тело антагонистичны. Смертное тело стремится к удовлетворению своих потребностей в земной жизни, т. е. к грехам, а бессмертная душа заинтересована в райском блаженстве. Отсюда вывод: чтобы обеспечить рай для души, необходимо изнурять тело, чем больше изнуряешь тело в земной жизни, тем скорее душа получит право на райскую жизнь.

Утверждая, что нищета, голод, физическое и духовное изнурение тела угодны богу, идеологи феодально-клерикальных кругов стремились оправдать эксплуатацию и угнетение, увести трудящихся от злободневных вопросов. «Ты оставь этот мир, — говорится в книге хадисов, ставшей настольной книгой дагестанского мусульманского духовенства, — поскольку ты не создан для него. Этот мир построен из грязи и навоза и будет разрушен. А тот мир сделан из золота, серебра и яхонта и будет существовать вечно. Так не является ли большой глупостью любить бренные грязь и навоз вместо остающегося вечно золота?»3.

Религиозный поэт Абдулла Гаджи Урахинский сравнивал земной мир с базаром, где люди покупают себе место для вечной загробной жизни, и высмеивал тех, кто проявляет интерес к земной жизни.

2  Там же, д. 3 (подстрочный перевод наш).

3  «Я ибна адам (хадисун кудси)», Темир-Хан-Шура, Г328 г. хиджры, стр. 58—59 (на араб. яз.).

62

Горцам внушалась вера в божественное предопределение, прививалось презрительное отношение к труду, индивидуализм. Не труд, а молитва и покорность богу определяют, по мнению этих поэтов, благополучие человека на земле.

Абдурахман Какашуринский, например, в «Напоминании читателям» писал:

Надежда моя — рай, Страх мой — ад, Нет дела мне до дочки, До сына, отца и матери4.

Феодально-клерикальная философия представляла собой эклектическую смесь идей Платона, ал-Газали и Сухраварди. Представители этой философии отрицали способность человеческого разума и науки познать природу вещей; это доступно только пророку и ангелам.

Вопрос о познании материального мира подменялся вопросом о познании бога путем полного отрешения от всего земного и постоянного размышления о его всемогуществе и величии.

Подобное реакционное и антинаучное учение распространялось Магомедом Ярагинским, Джамалуддином Ка-зикумухским, Факиром Ахмедом, Абдурахманом Атлы-буюнским и др. Чтобы познать бога, писал Ф. Ахмед, «следует вывести из сердца все, что в нем есть, кроме бога, и приобрести такое состояние сердца, какое человек ощущает в предсмертную минуту, а именно прекратить всякое сношение и связь со всем земным и обратить мысли только к создателю — господу» 5. Абдурахман Атлы-буюнский вел отшельнический образ жизни, чтобы по примеру ал-Газали предаваться только мыслям об аллахе. Абдурахман осуждал тех, кто погрузился в мирскую суету, забыв о «божьей благодати».

Идеологи феодально-клерикального направления отрицательно относились к естественным наукам. «Спросите у такого ученого (богослова. — М. А.) о том или другом явлении природы, — писал А. Омаров, — он вам... вставит стихи из несомненной книги (Корана. — М. А.) или же изречения Магомеда, не сочтет обязательным за-

4  Абдурахман   Какашуринский, Напоминание читателям, стр. 7 (год и место издания не указаны).

5  Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 3.

63

Думаться над неизвестным, а скажет: «Что далеко от человеческого умозрения, то знает только бог», — и ни за что не поверит, что и человек может достигнуть познания начал неизвестной для него вещи» 6.

Если представления идеологов феодально-клерикального направления в области философии и религии совпадали, то их экономические и политические интересы часто расходились.

Не всегда были одинаковыми и политические идеалы и стремления различных групп самого духовенства. Верхушка духовенства состояла из тех, кто, сосредоточив в сельских общинах политическую власть и используя ва-куфные земли и имущества, разбогател, а также из семей богатого и влиятельного узденчества. Хотя влиятельное духовенство по своему общественно-экономическому положению было близко к феодалам, однако его политические интересы часто не совпадали с интересами последних. Верхушка духовенства добивалась установления и упрочения своего политического господства не только в «вольных» обществах, но и в феодальных владениях. При этом она использовала свою монополию в сфере духовной жизни и культурную отсталость горских масс. Большинство рядового духовенства, связанного с узденчест-вом, продолжало заниматься сельскохозяйственным трудом, так как то, что они получали за обучение детей, не могло удовлетворить потребности их семей 7.

Религиозная идеология и политика царизма в целом отвечали интересам дагестанских феодалов. Наиболее видными представителями феодальной идеологии были Аслан хан Казикумухский, Баху-Бике — ханша Аварии, Даниял Султан Елисуйский и др. Политические и экономические интересы феодалов отстаивали и такие связан-

8 А. Омаров, Воспоминания муталима, вып. II, стр. 21.

7 Некоторые авторы неправомерно рассматривают духовенство как однородную -социальную группу с едиными политическими и экономическими интересами и единым мировоззрением. Иногда к разряду духовенства пытаются отнести всех горцев, получивших мусульманское образование, хотя около четырех пятых из них не занимали духовных должностей (см. Д. Трунов, Дорога к свету). Кроме того, не все получившие духовное образование были реакционерами и мистиками. В Дагестане до -последней трети XIX в. не было светских учебных заведений. Те, кто впоследствии стали прогрессивными учеными я мыслителями, получали образование в лримечетских школах и медресе.

64

ные с ними представители высшего духовенства, как Магомед кадий Акушинский, Барка кадий Какамахинский, Сайд Араканский, Дибир кадий Аварский, Гаджи Юсуф Аксайский, Аюб Гази Дженгутаевский и др.

Феодальная идеология возвышала ханов, беков и других представителей господствующего класса и унижала трудовых горцев, в особенности райятов и чагаров. Деспотизм феодалов оправдывался ссылкой на бога и Коран.

Интересы феодалов, их право наказывать зависимых крестьян защищались не только Кораном, шариатом и феодальными адатами, но и документами феодального права, разработанными ханами,—кодексами законов Уммухана Аварского, шамхала Тарковского, хана Мех-тулинского и т. д.8.

До начала 60-х годов XIX в. дагестанские феодалы находились в союзе с царизмом или были лояльны к нему. Духовенство же в своем большинстве находилось в оппозиции к царизму и к местным феодалам. Объясняется это, видимо, тем, что царизм поддерживал и расширял власть феодалов, ограничивая в то же время привилегии и роль духовенства в общественной жизни. Как известно, высшее духовенство (исключая тех, кто находился на службе у феодалов и царских властей) оказывало огромное влияние на горцев и конкурировало с феодалами в политической жизни. Лица же духовного звания, не занимающие должностей, и рядовые священнослужители угнетались местными феодалами и царскими властями так же, как и широкие узденческие массы. Влиятельное духовенство пыталось использовать борьбу широких уз-денческих масс и связанных с ними слоев рядового духовенства за свободу и восстановление патриархальной демократии в целях установления своего политического и экономического господства.

В этих условиях в борьбе с горцами и рядовым духовенством, возглавлявшим их движение, местные феодалы наряду с царскими штыками активно использовали и идеологические средства. Стремясь расколоть движение горцев, они привлекали на свою сторону отдельных влиятельных представителей духовенства, которые выступали против восставших горцев и их руководителей —имамов.

8 Два последних кодекса обнаружены недавно проф. Х.-М. Ха-шаевым.

5     М.  А.  Абдуллаев                                                                                          65

Советниками феодалов в разное время были Сайд Ара-канский, Юсуф Аксайский, Идрис Эфенди, Дибир кадий Аварский и др. Сайд Араканский «был не только теологом, но и государственным деятелем, — пишет Али Кая-6В) — который принимал участие в меджлисах ханов и шамхалов... был дружен с казикумухскими, тарковскими, джунгутаевскими ханами и шамхалами... принимал участие в их политических советах» 9.

В обращениях к верующим, которые принимались на этих советах, действия имамов рассматривались как «несовместимые с исламом и шариатом» и «враждебные идеям и делам пророка». «Религиозные деятели, — сказано в обращении, — не должны вмешиваться в народные дела и тем более поднимать народ», их долг «заботиться о своей личности и соблюдать религиозные установки» 1и.

Меджлисы феодалов и отдельные влиятельные феодалы обращались и к владетелям Дагестана с предложением объединиться для борьбы против горцев и духовенства. «Гамзат и его приближенные, — говорится, например, в обращении Ахмед-хана к старшинам Хунзаха, — убили женщин, малолетних детей (имеется в виду убийство ханши Баху-Бике и ее детей-наследников. — М. А.), уничтожили милосердие в Дагестане, водворили вражду к владетелям, а врагов ваших сделали владетелями, предоставив им все права в стране, освободив ваших рабов» и.

Местные феодалы и царизм придавали большое значение выступлениям духовенства, направленным на раскол восставших горцев. Не ограничиваясь вербовкой духовных лиц в Дагестане и на Северном Кавказе, они выписывали их из Татарии и Крыма. «...Царские власти пытались, — пишет Н. А. Смирнов, — правда без особого успеха, с помощью мусульманского духовенства обличить Шамиля и его приверженцев в нарушениях правил мусульманской религии и стремлении установить в Дагестане порядки, не предусмотренные Кораном» 12.

Следует отметить, что как сторонники борьбы горцев, так и их противники из богословов одинаково ссылались

9 Али Каяев, Биографии..., стр. 62.

10  «Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20—50-х годах XIX lt;в.», стр. 62.

11  Там же, стр. 135.

12  Н. А. Смирнов, Мюридизм на Кавказе, стр. 84.

66

на Коран и шариат, стремясь обосновать свою позицию. Борьба, которая шла между ними в устной и письменной форме, была длительной и довольно острой, несмотря на ее схоластический характер. Позиция сторонников вооруженной борьбы поддерживалась широкими слоями горцев и почти всеми представителями передовой общественно-политической мысли народов Дагестана.

Имамы, возглавлявшие борьбу горцев, в качестве идейного знамени и идеологического оружия этой борьбы использовали ислам, в особенности шариат. Они выдавали шариат за божественное установление, обязательное для всех мусульман, и осуждали адаты горцев, как законы неверных. «Книга обычаев, — говорил имам Кази-Ма-гомед, —это кодексы рабов коварного шайтана. Владыка мира свершит суд и между магометанами и упорствующими, заложившими фундамент подлых обычаев... Если того, кто следует обычаю, уравнять с последователем шариата, тогда не будет разницы между нечестивцем и праведником. И для чего же тогда были ниспосланы пророки, для чего был установлен шариат, для чего был ниспослан Коран с его предостерегающими стихами...»13. Так имамы оправдывали те жестокие меры, к которым они прибегали во имя установления шариата. Правда, и адаты представляли собой консервативные и устаревшие нормы общежития. Их отстаивали феодалы, часть узденческой верхушки и значительные слои рядового узденчества. Крупный знаток обычного права горцев Б. Далгат указывает, что в адатах находит отражение социальное неравенство.

Шариат же, строго регламентируя общественную и личную жизнь верующих, в какой-то степени сдерживал произвол феодалов. Но зато шариат передавал судебную власть в руки духовенства, что создавало условия для еще большего усиления его влияния на горцев.

В отличие от феодалов часть рядового узденчества предпочитала адаты потому, что, во-первых, они были им более понятны и привычны; во-вторых, содержали в себе еще некоторые демократические элементы и сравнительно мягкие нормы уголовного наказания. Кроме того, уздени связывали с адатами право общинного землевладения, которое они отстаивали, хотя, как справедливо

5*

13 «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи..,», стр. 36—37.

67

отмечает Н. А. Смирнов, на практике оно все более превращалось в фикцию.

Имамы и их сторонники отстаивали шариат потому, что видели в нем важное средство для достижения своего влияния. Так, Шамиль, по словам А. И. Руновского, неоднократно подчеркивал, что без строгого соблюдения горцами шариата имамат не мог бы существовать, тем более вести успешную борьбу с царской Россией и. Из этих соображений исходил Шамиль, разрабатывая своего рода систему законодательных установлений (низамы Шамиля).

Наряду с некоторыми положительными моментами в низамах содержались весьма суровые правила, ставшие основой жизни в имамате. Так, например, запрещалось общение с русскими, курение табака, игра на музыкальных инструментах и т. д.

Изучение деятельности имамов и их приверженцев приводит к выводу, что не столько тарикатский мюридизм, сколько шариат был религиозной оболочкой, идеологическим знаменем борьбы горцев Северо-Восточного Кавказа в 20—50-х годах. Восстановление шариата, почитание ислама и его обрядов было главным требованием идеологов этой борьбы. «Если вы думаете, что шариат будет ослаблен смертью Гази-Мухаммеда, — говорил Шамиль, приступая к исполнению обязанностей имама,— то, клянусь аллахом, я не допущу уменьшения его хотя бы на один палец, но увеличу его на целый локоть при помощи аллаха всевышнего» 15. На первом этапе движения эти идеи сыграли определенную роль для объединения и мобилизации горских масс. Но при этом затушевывалось социальное содержание борьбы, классовые и национальные требования подменялись религиозными лозунгами, и укреплялась власть духовенства.

В выступлениях идеологов газавата нередко звучали идеи антифеодального, антиколониального протеста и социальной справедливости. Так, Магомед Ярагинский, обращаясь к горцам, говорил: «Первый закон нашей веры^

14  «Дневник Руновского», ч. 2, л. 147. Капитан А. И. Руновский, состоя царским приставом при Шамиле во время его пленения, вел секретный дневник и ежемесячно свои записки представлял дежурному генералу генштаба. Эти «Донесения» известны как «Дневник Руновского».

15  «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 60.

68

это свобода во всех отношениях. Ни один мусульманин не должен быть подданным или рабом другого и, еще того меньше, жить порабощенным чужими народами... Второй закон равноценен первому, ибо один без другого не может существовать» 16.

Широкие крестьянские массы искренне думали, что борьба под религиозным знаменем приведет к установлению социального равенства. Шамиль, обращаясь к населению, призывал прогнать царских колонизаторов, которые «угнетают народ, порабощают свободных...» 17.

Известно, что Шамиль казнил наследника аварского ханского престола, чтобы «положить конец тем, кто угнетает», и вместо «преступной знати» во главе сельских обществ поставил представителей узденчества. Он отменил феодальные повинности, освободил крепостных крестьян и наделил землей крестьян нескольких селений, принадлежавших аварским ханам. Эти меры обусловили широкое участие рядовых горцев в движении на первом его этапе.

По свидетельству капитана А. И. Руновского, Шамиль подчеркивал впоследствии, что в его задачу входило уничтожение феодальной знати, освобождение крестьян от зависимости, установление равенства всех горцев. Не отрицая значения ряда мероприятий Шамиля, следует, однако, подчеркнуть, что в рамках имамата не могло быть достигнуто социальное равенство. Наоборот, установленный в имамате режим создавал возможности для зарождения новой знати из верхушки духовенства и узденчества.

Как известно, движение горцев было вызвано колониальным и феодальным гнетом. В этом движении участвовали две социальные группы — влиятельное духовенство и узденческие массы, конечные интересы и цели которых расходились.

Присоединяясь к общим выводам, сформулированным в докладах, статьях и монографических исследованиях по поводу борьбы горцев в 20—50-х годах, мы считаем нужным высказать свои соображения относительно освещения некоторых проблем, связанных с этой борьбой. Так, А. В. Фадеев, Н. А. Смирнов и Х.-М. Хашаев рас-

16  Рукоп. фонд Института истории АН СССР, д. 24, стр. 805.

17  «Хроника Мухаммеда Тахира ал-Карахи...», стр. 127.

сматривают духовенство как однородную социальную силу, не учитывая наличия в нем различных групп с неодинаковыми экономическим положением и политическими устремлениями (см. также прим. 7). «Кроме того,— пишет А. В. Фадеев, — формирующийся класс феодалов был представлен (в Дагестане. — М. А.) многочисленным мусульманским духовенством» 18. По нашему мнению, этот вывод односторонен. Конечно, можно говорить о феодализации верхушки духовенства, но неверно утверждать, что все духовные лица становились феодалами.

Правильно подчеркивая, что численность духовенства, участвовавшего в движении более или менее постоянно, по сравнению с крестьянством была незначительной (2—3 тыс. человек при 60 тыс. крестьян), Х.-М. Хашаев, как справедливо отмечает Н. А. Смирнов, преувеличивает его политическую роль. В то же время Н. А. Смирнов не совсем прав, утверждая, что «царское правительство сохранило на Кавказе в полной неприкосновенности! все преимущества, которыми пользовалось мусульманское духовенство, в том числе освобождение от налогов,, сборов и повинностей» 19.

Исследователи движения горцев за свободу и независимость не единодушны в определении социально-политических идеалов узденчества в этой борьбе. Так, Х.-М. Хашаев указывает, что узденчество стремилось «избавиться от своих угнетателей — светских феодалов, а также защитить свой очаг, семейную честь, веру и свободу от иноземных завоевателей»20.

Но он не говорит, как узденчество понимало свободу и к какой свободе оно стремилось. Как известно, нет свободы вообще и каждый класс понимает ее по-своему, причем на различных ступенях общественного развития этот термин приобретает различное значение. В этом смысле более конкретно и определенно мнение А. В. Фадеева: «Восстания крестьян в XIX в. в Дагестане напоминают раннее крестьянское движение эпохи становления феодализма, где крестьянство отстаивало свою личную

18  А. В. Фадеев, Россия и Кавказ в первой    трети    XIX в., стр. 324.

19  Н. А. С м и р н о в, Мюридизм на Кавказе, стр. 32.

20  Х.-М. Хашаев, Общественный строй Дагестана в XIX веке, стр. 51,

70

свободу и остатки патриархальной демократии»21. По нашему мнению, вернее было бы сказать, что узденчество Дагестана стремилось не столько к сохранению остатков патриархальной свободы и демократии, сколько к их восстановлению.

Наиболее серьезное расхождение во взглядах этих исследователей сказывается в оценке классовой позиции Шамиля и других руководителей движения.

«Нам думается, — пишет Г. Д. Даниялов, — Шамиль был выразителем интересов не феодалов, как говорят некоторые исследователи, а узденчества, т. е. крестьянства» 22. А. В. Фадеев же считает, что Шамиль и другие руководители движения были феодалами и выражали интересы феодализирующейся верхушки узденчества и духовенства 23. К этому мнению склоняется и Н. А. Смирнов.

При оценке объективной классовой позиции идеологов борьбы горцев необходимо учитывать то обстоятельство, что это движение имело два этапа. По нашему мнению, социально-политическая деятельность Шамиля на первом этапе объективно выражала интересы крестьянских масс, на втором же этапе она была подчинена стремлениям феодализирующейся верхушки узденчества и духовенства.

В досоветской и советской литературе существуют различные мнения относительно идейных истоков кавказского тарикатского мюридизма. Но почти все они сходятся на том, что идеи мюридизма принесены на Кавказ извне в XIX в. Мы считаем, что подобная точка зрения сложилась в результате неизученности местных литературных источников. Казем-Бек и Али Каяев указывают, что тарикатская идеология известна была в Дагестане еще в X—XIII в. «Мухаммед бен Фарадж ад-Дербен-ди, — пишет Али Каяев, — впервые написал книгу о мюридизме. Жил в пятом веке хиджры (XI в. н. э. — М. А.)... Это говорит о том, что в Дагестане мюридизм имел да-

трети    XIX в.,

21  А. В. Фадеев, Россия и Кавказ в стр. 125.

22  «Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20—50-х годах XIX в.», стр. 7.

23  А. В. Фадеев, Россия и Кавказ   в    первой   трети   XIX в., стр. 126.

71

лёкие корни»24. Труд Мухаммеда ибн Фараджа ад-Дер-бенди обнаружен в 1963 г. и изучается.

Критические замечания на работу известного идеоло-го тариката мусульманского средневекового Востока Сухраварди мы находим в комментариях дагестанского ученого XVII в. Магомеда Кудутлинского. Довольно обстоятельное изложение всех течений ислама, в том числе и суфизма, дано в трудах Гасана Кудалинского (конец XVIII—начало XIX в.). В свете этих фактов мнения о распространении в Дагестане тарикатского учения только в XIX в. представляются нам неверными.

Тарикатская идеология стала известна в Дагестане не в XIX в., а значительно раньше. Она нашла в XIX в. благодатную почву в связи с усилением антифеодальной и антиколониальной борьбы горцев. Тарикат привлек очень незначительную часть духовенства, оппозиционно настроенную к местным феодалам и царским колонизаторам. Но он остался мистическим и схоластическим учением. Когда Магомед Ярагинский выступил с призывом к газавату за восстановление шариата и справедливости, часть последователей мюридизма примкнула к движению горцев, отходя тем самым от принципов тариката, который предусматривает невмешательство в земные дела. Мюридами стали называть всех горцев, которые примкнули к движению, поскольку борьба велась под религиозным знаменем ислама и руководством имамов.

Главными идеологами кавказского тариката были Магомед Ярагинский, Джамалуддин Казикумухский и др. В своих проповедях и сочинениях они исходили из общетеоретических основ суфизма, в том числе и тариката, изложенных в работах богословов мусульманского Востока и Дагестана, а также из правил секты накшибенди.

Джамалуддин25 разрабатывает в своем сочинении систему правил поведения, которых должны придерживаться тарикатские мюриды Дагестана и Чечни. Выполнение этих правил, по его мнению, ведет к постижению истины, т. е. к мысленному слиянию с божеством. Но

24   А л и   К а я е в, Биографии..., стр. 29.

25  Джамалуддин    Казикумухский,   Адабул-Марзия, вып. II, отд. III, стр. !10. Джамалуддин был объявлен шейхом (уставом) Дагестана и Чечни. Его сочинение «Адабул-Марзия» («Правила достодолжных .приличий») представляет большую ценность для изучающих идеологию кавказского тариката.

72

постигнуть истину можно только под руководством шейхов или муршидов, прошедших путь тариката и познавших бога. Обязательным условием считается выбор духовного наставника из муршидов. Причем на путь тариката могут вступать только те, кто своим примерным отношением к установлениям Корана и шариата доказал способность к дальнейшему нравственному самоусовершенствованию.

Одним из важнейших условий достижения конечной цели мюридом является, по мнению Джамалуддина, «очищение сердца от всякого рода познания и образа предметов»26. Джамалуддин запрещает мюридам смотреть на других людей, ибо «чистые сердца мюридов похожи на зеркала и в них отражаются злые и дурные качества и мысли от дурных сердец по одному только взгляду на лицо другого» 27. Таким образом, мюрид должен отказаться от всего земного. Но главное для мюрида — это «внутреннее уединение». Когда мюрид постигает это, «он приходит в такое состояние, что не чувствует ни своего существования, ни существования чего-либо другого, кроме только творца, и, когда он достигнет этой степени, тогда дело кончено», т. е. цель достигнута 28.

Шейхи требовали оказания им таких почестей, какие не воздавались даже коронованным особам Востока. В то же время они унижали мюридов, низводя их до положения рабов. По учению Джамалуддина, мюрид должен подползать к шейху на коленях, целовать его правую руку. Шейхов Джамалуддин превращает в сверхъестественных существ, приписывая им особую прозорливость, способность общения с богом и познания его тайн и т. д.

Идеологи дагестанского тариката приравнивали шейхов к богу. Ни чтение священных книг, ни молитвы, ни ограничения в пище, ни мысленное обращение к богу сами по себе без руководства шейха не могут, по их мнению, довести мюрида до степени совершенства. Общение же с шейхом открывает мюриду свет и красоту всевышнего. «То, что мюрид находит в любви шейха в одно

2S Джамалуддин     Казикумухский,     Абдул-Марзия, стр. 13.

27 Там же, стр. 12. 25 Там же, стр. 20,

73

мгновение, не может он найти в чтении тысячи книг и в уединении на тысячу лет» 29.

Джамалуддин признает возможность достижения совершенства всеми мюридами при условии строгого соблюдения правил тариката. Однако практически, кроме Магомеда Ярагинского и Джамалуддина Казикумухского, до 60-х годов XIX в. никто не удостоился в Дагестане, звания шейха. Народ считал Шамиля шейхом, но он был мюридом Джамалуддина. Хотя у последнего было четыре ученика, однако ни одного из них он не благословил шейхом. Сохранились документы, которые говорят о том, что Джамалуддин сознательно не назначил себе преемника, боясь, как бы в дальнейшем не использовали это звание для вовлечения горцев в борьбу с царизмом, которую он считал пагубной для них. Бывший в 1842 г. в плену у горцев прапорщик Орбелиани пишет: «Основав это гибельное учение из одного убеждения в святости его для исправления нравов Дагестана, Джемал-Эддин остался по-прежнему при своих мирных занятиях и не вмешивался в перевороты, произведенные мюридизмом. Он не предвидел их, никогда не одобрял борьбы, в которую последователи его вступили с русскими, порицая напрасное кровопролитие, и старался и теперь остановить оное. Хотя, таким образом, он не имеет никакой власти и участия в делах, но любовь, уважение к нему дагестанских народов не знает границ»30.

Орбелиани рассказывает, что Джамалуддин в своей проповеди в Даргах, обращаясь к Шамилю, сказал: «Я строго запретил тебе поднимать оружие против русских, но ты не послушался и, может быть, для собственной гибели. Но я и теперь советую прекратить войну... Если этого не хочешь, так по крайней мере не забудь того, что я скажу: да будешь проклят... если когда-либо ты или твои мюриды вздумают грабить мусульман, хотя бы покоренных русскими... если сделался имамом не из чистой ревности к мюридизму, а из властолюбия и корыстолюбия» 31.

Джамалуддин отстаивал гуманное отношение к плен-

29  Там же, стр. 21.

30   «Движение горцев Северо-Восточного Кавказа з 20—50-х гадах XIX в.», стр. 419.

31  Там же.

74

ным русским солдатам. Он добился освобождения Орбелиани из плена. «Прощаясь со мной,—пишет Орбелиани,— Джемал-Эддин сказал: «Скажи русским, мой сын, что я им желаю добра, как и мусульманам. Да поможет всем вам бог. Я дервиш и мулла и знаю, что хотя мы не одной веры, но всех нас создал один творец и потому грешно нам проклинать друг друга. Прощай, вспомни иногда человека, любящего и спасшего тебя, по милости бога, из тяжелой неволи» 32.

Магомед Ярагинский и Джамалуддин Казикумухский отстаивали реакционное мистическое учение, целью которого было превратить мюридов в физически и духовно преданных им слуг. Но в то же время Магомед Ярагинский, будучи враждебно настроенным к местным феодалам и царизму, поощрял газават, руководствуясь не столько тарикатом, сколько шариатом. Джамалуддин же стоял в стороне от политической жизни, так как обращался главным образом к тарикату, который призывал стремиться к отвлечению от земных дел и уединению.

Мы считаем несостоятельными мнения Н. А. Смирнова и А. Баймурзаева о роли тарикатского мюридизма в этот период. Кавказский тарикатский мюридизм в отличие от других направлений тариката, пишет Н. А. Смирнов, «совмещает... познание пути человека к богу с проповедью газавата»33, а «тарикат, установленный Шамилем, — считает А. Баймурзаев, — носил ярко выраженный политический характер и призывал под флагом высшего познания пути человека к богу проповедовать газават, т. е. религиозную войну против неверных» 34. В том и другом утверждениях тарикатскому мюридизму приписаны черты, свойственные не только ему, но и наибскому мюридизму. Газават проповедовали и в нем участвовали наибские мюриды, т. е. простые крестьяне, почти не имевшие представления о тарикате. Тарикат-ские мюриды, как указывают Шамиль, Кази-Магомед, М. Тагир Карахский и другие, посвящали себя мистико-аскетическим занятиям и не участвовали в борьбе горцев. Непонимание этого обстоятельства привело указанных

32 Там же, стр. 420.

33 Н. А. Смирнов, Мюридизм на Кавказе, стр. 141. 34 А. Баймурзаев, Из истории общественно-политической и философской мысли Дагестана во второй половине XIX века, стр. ПО.

авторов еще к одному неверному выводу о том, что в Дагестане в период борьбы горцев существовали два направления тарикатского мюридизма 35.

Тарикатская идеология продолжала существовать в Дагестане и после поражения движения горцев. На протяжении всего XIX в. в различных районах Дагестана возникали мюридистские группы, которые были рассадниками фанатизма и мистики.

В проповедях тарикатистов последней трети XIX в. нашел отражение спад классовой и национально-освободительной борьбы горцев, а также кризис идеологии та-риката, связанный с усилением влияния передовой русской культуры и ростом сознательности масс.

Исходя в целом из положений кавказского тариката, разработанных Магомедом Ярагинским и Джамалудди-ном Казикумухским на основе учений накшибенди и других суфийских сект, проповедники мюридизма последних трех десятилетий XIX в. внесли в него, т. е. в мюридизм, некоторые изменения и дополнения модернистского характера. В этом отношении характерна работа «Истинные и ложные последователи тариката» известного дагестанского тарикатского мюрида Мугеддина Магомедха-нова36, в которой дается совершенно новое положение об обязанностях тарикатского шейха. «Относясь ко всем народам одинаково, — пишет он, — шейх должен, однако, относиться с особенным уважением к тем, которые приносят особую пользу человечеству, и оказывать им почести, сообразно приносимой ими пользе, как-то: врачу, ученому, начальнику (хотя бы из иноверцев), судье и пр. Все эти люди необходимы для блага народа» 37.

Конечно, этот взгляд не имел еще широкого распространения среди верующих, в том числе последователей тариката. Подавляющее большинство их придерживалось учения ислама о том, что всякая болезнь исходит от

35  Н. А. Смирнов, Мюридизм на Кавказе, стр. 145; А. Б а й-мурзаев,  Из   истории   общественно-политической   и   философской мысли Дагестана во второй половине XIX в., стр. НО—111.

36  Мугеддин Магомедханов вышел из семьи рядового богослова, участвовавшего в борьбе горцев 1824—1859 гг. Впоследствии он стал одним из идеологов тарикатских групп, возникших    в    60-х    годах XIX IB. в Закатальском округе.

37  (М. Магомедханов], Истинные и ложные последователи тариката, стр. 16.

76

бога и может быть излечена только им. Не было также преодолено неприязненное отношение к иноверцам, в том числе к их ученым. Хотя модернистские тенденции в исламе и тарикате были продиктованы в основном религиозными соображениями, однако в тех исторических условиях они звучали как своеобразный призыв к изменению отношения к науке и русской культуре.

Исторический опыт борьбы с царизмом показал трезво мыслящим представителям духовенства, что горцы из-за своей малочисленности не могут свергнуть колониальный гнет. Не видя других путей освобождения от гнета царизма и местных феодалов, они утешали себя тем, что такая участь предопределена им богом. Этим обстоятельством обусловлено выступление Магомедханова против газавата и призывы терпеливо сносить все притеснения, причиняемые царизмом.

Идейные истоки тарикатского мюридизма уходят в глубь веков. Еще в IV в. Платон пытался обосновать учение об антагонизме души и тела. Смертное тело стремится к земным наслаждениям, а бессмертная душа — к райской жизни. Чем больше изнуряется тело, тем больше уверенности, что душа попадет в рай. Отсюда аскетизм и презрение к земной жизни.

Душа до ее вселения в тело человека, по учению Платона, находилась в мире идей. И чтобы познать истину, человеку необходимо отрешиться от всего телесного, чувственного, углубиться в самонаблюдение и постараться «вспомнить» то, что его душа якобы ранее наблюдала в мире идей. Такова мистическая теория «воспоминания», основанная на независимости души от тела и от окружающего внешнего мира. И аскетизм и мистическая теория «воспоминания», глубоко враждебные материалистическому учению, лежат в основе философии всех суфийских течений, в том числе и тарикатского мюридизма.

Тарикатская идеология была направлена против материалистической теории познания, и целью ее было превратить своих последователей в безвольных рабов. Та-рикат уводил людей от жгучих проблем социально-политической жизни в дебри схоластики и мистики. Прививая фанатизм и неприязненное отношение ко всему, что исходило от России, он препятствовал распространению среди горцев передовой русской культуры.

До недавнего времени в нашей литературе наблюда-

77

Лись попытки найти некое «рациональное зерно» в тари-катской идеологии. Это объяснялось не только тем, что не была подвергнута обстоятельной научной критике ошибочная концепция М. Н. Покровского о мюридизме как надклассовой и демократической идеологии, но и чрезвычайной сложностью социально-политических и идеологических отношений в Дагестане в XIX в. Ведь мюридистская идеология пропагандировалась оппозиционно настроенными к существовавшим социальным порядкам элементами духовенства.

Однако тарикатская идеология, кем бы она ни пропагандировалась, объективно служила интересам господствующих классов. Внушая призрачное утешение, она, как и всякая религиозная идеология, одурманивала угнетенные массы и обрекала их на покорность.

Наряду с идеологией местных феодально-клерикальных кругов в Дагестане существовала не менее реакционная идеология, выразителями которой были представители царского самодержавия. Однако мы не можем согласиться с утверждением А. Баймурзаева 38 о том, что эта идеология была в Дагестане господствующей. Лишь очень незначительная часть местной верхушки, получившая образование в русских школах и находившаяся на службе царизма, поддерживала идеологию самодержавия. Господствующей в Дагестане вплоть до конца XIX в. оставалась феодально-клерикальная идеология.

В связи с этим уместно упомянуть о том, что наши историки и литературоведы, как правило, освещают лишь прогрессивное значение культурного влияния царской России, умалчивая о реакционном влиянии официальной идеологии царизма. Тем самым игнорируется положение В. И. Ленина о двух культурах в каждой национальной культуре, невольно умаляется значение деятельности тех представителей русской культуры, которые распространяли в Дагестане передовые идеи вопреки официальной идеологии, которая всеми средствами навязывалась горцам, и в жестокой борьбе с ней.

Царские власти проводили в Дагестане русификаторскую политику, всемерно поощряли христианскую миссионерскую деятельность. В этом отношении особенно

38 А. Б а и м у р з а ев, Основные направления общественной мысли народов Дагестана во второй половине XIX века, стр. 102.

78

отличался генерал А. П. Ермолов. Однако его политика на Кавказе и социально-политические воззрения идеализируются не только в дореволюционной литературе, но и в ряде работ советских авторов 39.

В письме к царю А. П. Ермолов пишет, что горские народы примером независимости своей в самих подданных «императорского величества порождают дух мятежный и любовь к независимости», и рекомендует императору использовать большие воинские силы и быстро задушить движение горцев 40.

Естественно, что горцы ненавидели его. «Надо признаться,— писал он, — что меня здесь (на Кавказе) очень не любят, но то правда, что правительство ничего не теряет, ибо столько же боятся. С здешней дичью немного выиграешь благостью. Надо прежде всего переговорить обо всякой мерзости, и потому от здешних князей перехожу к чеченцам» 41.

Вслед за царскими сановниками колониальную политику царизма на Кавказе оправдывали консервативные дворянские историки и журналисты. Они пропагандировали типичную для апологетов колониализма идею о якобы благородной, цивилизаторской роли царских завоевателей на Кавказе.

В этот период отношения между царизмом и местными феодально-клерикальными кругами резко обострились в связи с тем, что представители царской администрации, которые являлись непосредственными и главными носителями самодержавной идеологии, ущемляли политические привилегии местных феодалов и высшего духовенства. Но противоречия между идеологией дагестанских феодалов и духовенства, с одной стороны, и царизма — с другой, отходили на второй план, когда обострялись социальные противоречия и возникали революционно-демократические движения масс.

Передовые представители общественно-политической мысли народов Дагестана выступали как против феодально-клерикальной идеологии, так и против идеологии великодержавного шовинизма.

39  См.:  X. М. My гу ев, Буйный Терек; А. Шортанов, Горцы, Нальчик, 1967.

40   «Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20—50-х годах XIX в.», стр. 54.

41   «Письма А. П. Ермолова»  (письмо седьмое), стр. 84.

79

<< | >>
Источник: М.А. Абдуллаев. ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX в. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», Москва,   1968. 1968

Еще по теме Глава II ОСНОВНЫЕ  НАПРАВЛЕНИЯ  В  ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В ХГХ в. РЕАКЦИОННОЕ ФЕОДАЛЬНО-КЛЕРИКАЛЬНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ:

  1. Глава I ИСТОРИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX в. ОБЩЕСТВЕННЫЙ СТРОЙ
  2. М.А. Абдуллаев. ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX в. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», Москва,   1968, 1968
  3. ИДЕЙНЫЕ ИСТОЧНИКИ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
  4. 3. АНТИВОЛЬФИАНСТВО И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ПЕРИОДА ЗРЕЛОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
  5. ОСОБЕННОСТИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ЭПОХИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Старостенко В.В.
  6. ТЕМА 13 Церковь феодального времени Процессы интеграции и дезинтеграции в социально-политической жизни Европы. Культура феодальной эпохи
  7. Философский плюрализм: истолкование философского творчества и многообразия философских учений, школ у течений и направлений
  8. И.В. Зайцев «История татарских ханов, Дагестана, Москвы и народов Дешт-и Кипчака» Ибрахима б. Али Кефеви. Компиляция или подделка?
  9. Вольтер. Философские сочинения / Сер. Памятники философской мысли; Изд-во: Наука, Москва; 751 стр., 1988
  10. СТАНОВЛЕНИЕ ФЕОДАЛЬНЫХ ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ