Ницше и деконструкция (Деррида).

Ж. Деррида пытается восстановить имя и подпись — следы изгнанной из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнанно, что герменевтика противостоит научной рационализации, будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, личностно-уни- кальное, а, наоборот, постструктурализм говорит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы, философии и истории. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Га- дамера предпринимается критика идеи субъективности. Речь идет сначала о приобщении, а затем и растворении «человеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище — техника и без того излишне субъективны и человечны. Нет оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «волящая субъективность». Другое дело, что сам он как «интенциональное» существо всегда кому-то или чему-то служит, и именно по- этому нет смысла делать его, как философская антропология, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то у Гадамера человек подчиняется «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, Гадамер делает основной упор на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида — автора.

Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного подчинения мира и человека метафизическому «смыслу».

Имя «Ницше», утверждает Деррида, внушает страх, и даже ужас, прежде всего горькой участью, выпавшей его носителю. Этот человек болел и страдал в течение всей своей жизни, впал в безумие и провел в стагнации еще 10 лет. Все сказанное им приобрело особое значение именно потому, что было скреплено страданием — со времен распятия Христа страдание считается священным. Но имя «Ницше» создано еще и теми событиями — войнами и революциями,— которые сотрясали ХХ век. Пророчества, подписанные и скрепленные именем Ницше, непосредственно использовались, как он и мечтал, в большой политике. Не являются ли его сочинения чем-то вроде смеси отравы и наркотика, которая принимается отчасти для возбуждения пафоса, необходимого для участия в политических действиях, а отчасти для успокоения страха перед теми последствиями, к которым эти акции привели? По Деррида, получается, что Ницше — это Монтень для фашистов.

Проблематизация биографии философа должна мобилизовать новые ресурсы и, как минимум, новый анализ имени собственного и подписи91. Деррида называет кромку пересечения текста и тела динамис. Жизнь не сталкивается лицом к лицу с чем-либо противоположным, будь-то смерть или рефлексия. Науки о жизни так или иначе делают свой предмет мертвым. Поэтому «живой» субъект всегда оказывается частью символического поля со всеми задействованными в этом поле силами. Ницше был одним из немногих, кто говорил о философии и жизни под своим именем и от своего имени.

Деррида явно преувеличивает автономность имени автора. Не все слышат, а главное, не все могут исполнить свой призыв. Человека долго лепят родители, воспитывают педагоги — конечно же, он не является, как думал Ницше, спонсором самого себя. Может быть, человек — менеджер самого себя? Деррида трактует это так: «Пустить в ход свое имя (со всем, что к нему примешано и что не сводится к Я), инсценировать подписи, сделать из всего, что было написано о жизни и смерти, один огромный биографический росчерк, вот что хотел бы он сделать»92. Кажется, это описание годится для современных вундеркиндов, которых мамочки стремятся сделать звездами первой величины в той или иной области шоубизнеса. Отчасти вундеркинды готовятся сами, отчасти используют государственные или частные учебные заведения, спортивные или музыкальные школы.

Для обоснования своей концепции имени автора Дерри- да опирается на «Ессе Номо». Он считает, что Ницше пытался прикрыть свое Я разными масками, которые используются с целью получения прибавочной выгоды. «Проигрышная уловка,— резюмирует Деррида,— коли прибавочная стоимость возвращается не обратно к живому, а к имени имен и сообщности масок»94. Он приводит первые строки «Ессе Номо»: «В предвидении, что не далек тот день, ко- гда я должен буду подвергнуть человечество испытанию более тяжкому, чем все те, каким оно подвергалось когда-либо, я считаю необходимым сказать, кто я». Деррида трактует эти строки в терминах подписи.

Надо сказать, что подход Деррида к проблеме имени «Ницше» сквозь призму вопроса о том, чья подпись стоит под текстом конституции, не является плодотворным. То, что годится для описания Президента США Джефферсо- на и его народа, вряд ли применимо для понимания ситуации Ницше. Джефферсон как шеф государства нашел время отредактировать послание не только народа, но и Бога. Если сравнить джефферсоновскую Библию с Декларацией, то окажется, что они отредактированы с одинаковой рационалистической позиции, которая, ничтоже сум- няшеся, навязывается как Богу, так и народу.

Наконец, следует спросить, насколько правомерным и эффективным является «экономический» подход к интерпретации как Ницше, так и Джефферсона. С одной стороны, он кажется неприменимым к авторам, которые мало озабочены повышением своего материального благополучия и играют в большую политику. С другой стороны, описание авторства в терминах «вклад», «кредит», «процент» хорошо оттеняет собственное отношение Ницше к экономике творчества. В противоположность экономике шоу- бизнеса Ницше предложил политику дара. Автор не нуждается в спонсоре или инвесторе, ибо тот и другой получают свой «профит». Если инвестор получает прямой доход от издания сочинений автора, то выгода спонсора не всегда очевидна, но часто чревата нежелательными последствиями для доброго имени автора, которое использовано для реализации целей спонсора. Важное различие имени и его носителя позволяет понять суть спонсорства, а также инве- стиций и кредитования применительно к философскому творчеству. Все эти операции осуществляются с именем; оно отчуждается от автора и становится «брэндом» предприятия, в котором заинтересованы спонсор, инвестор и иные вкладчики.

Возможно, эти уточнения позволят лучше понять как Ницше, так и Деррида. Например, Ницше начинает рассказ о самом себе. Он говорит, что его имя никому не известно, что он живет на собственный счет. Деррида с целью обоснования своего подхода усиливает выражение: «я живу на свой собственный кредит» — следующим дополнением: «я проживаю на свой собственный кредит, который сам себе открываю и предоставляю». Не следует торопиться и буквально понимать метафору «кредита». В значительной мере она обусловлена ситуацией самого Дерри- да, который действовал в условиях символического производства и обмена и вложил в них собственную жизнь с целью извлечения прибыли. Это не означает «продажности» мыслителя: ему удалось продать то, что он сам придумал. Деррида не шел навстречу дурным вкусам публики, а создавал ее потребности. Вот чем интересно столкновение Ницше и Деррида: один живет вне мира, а другой — в миру, но при этом первый ангажирован миром гораздо сильнее, чем второй. Хайдеггер сводил жизнь философа к философствованию и тем самым отрицал влияние некоторых обстоятельств своей биографии на логику мышления. Упрекая его за забвение имени Ницше, Деррида в своей интерпретации также озабочен оправданием самого себя. Он пишет: «Свою собственную личность, достоверность которой он намеревался провозгласить и которая не имеет никакого отношения, столь она ему несоразмерна, к тому, что современники знали под этим именем или, скорее, омонимом „Фридрих Ницше", личность, подлинность которой он отстаивает, он обрел не по контракту, не по договору с современниками. Он получил ее по неслыханному контракту, который заключил с самим собой. Он влез в долги к самому себе и, упрекая за забвение имени Ницше, вовлек в это нас тем, что сталось с его текстом посредством подписи»95.

Итак, невыплаченный современниками кредит, который открыл Ницше на собственный счет, перешел на нас. Возможно, если бы современники адекватно и эффективно использовали этот кредит и вернули с процентами, то он не был бы переприсвоен и использован фашистами. Деррида предостерегает: «Связанная с темными делишками контракта, долга и кредита псевдонимия подстрекает нас всячески остерегаться, когда мы считаем, что читаем подпись, автограф или росчерк Ницше, каждый раз, когда он провозглашает: я, нижеподписавшийся, Ф. Н.»96

Заметим, Ницше не взял, а открыл кредит, открыл современникам, а они его не взяли. Тем не менее, страшный символический капитал, наработанный Ницше, не пропал. Использование его таило серьезную угрозу, и современники не желали рисковать. Однако каждый раз, когда жизнь припирает нас к стенке, мы вынуждены считаться с предложением Ницше и откликаться на него. Это сулит новые риски. Предстоит череда обвалов, пророчествовал Ницше.

Следует задуматься, зачем он написал «Ессе Номо». По Деррида, Ницше хотел, чтобы его жизнь стала капиталом, на основе которого мог быть подготовлен сверхчеловек. Между тем Ницше не был чужд заботы о поиске инвестора для публикации своих сочинений и даже высказывался, что наиболее выгодным вложением еврейского капитала могло бы стать издание «Заратустры» в миллионах экземпляров, которые распространились бы по всей Земли.

Возможно, Ницше был озабочен своим «брэндом». Дер- рида считает, что при этом Ницше скрывал свою подлинную сущность под масками,— жизнь есть скрытность. По Деррида, получается, что только дурак может отдавать в кредит свое подлинное Я. Поэтому Ницше дурачил всех, как это делает современная реклама.

Но ситуацию Ницше едва ли можно толковать прямолинейно экономически. Обычно автор начинает писать автобиографию в старости. Случай Ницше другой. Дело в том, что его послание до боли напоминает послание Бога: оно непроверяемо. Как всякому обещанию, ему можно доверять, если доверяют говорящему. Отсюда необходимость говорить о самом себе. Тексты Ницше — это новое Евангелие, где послание сопровождается славословием в адрес Христа, евангелистов и добрых христиан. Деррида и сам постепенно теряет пафос в развитии своего подхода к имени автора. Следуя логике Ницше, он вынужден разбираться с «великим полднем» и автором-солнцем, рука которого покрыта мозолями от непрерывного дарения. Такое понимание автора разрушает концепцию имени-кредита. Ницше не открывал кредит в надежде на высокий процент прибыли. В конце концов он, вероятно, понимал, что не может обещать больше, чем религия (заложи свое смертное тело — и спасешь свою душу!). Но Ницше не был адвокатом дьявола и не просил в залог души. Понятие дара превосходит любую кредитную систему. С этим Деррида столкнулся, когда вдумался в Ницшев анализ трансформации образа женщины в истории культуры. Ницше обратил внимание на то, что в христианстве женщина понимается как идея, как истина; и это оказывается истоком человеческих конфликтов. Вся литература XIX и XX столетий — это кошмар любовных переживаний, вызванных противоречием между идеалом и реалиями совместной жизни мужчин и женщин.

Ницше моделирует три позиции: 1) женщина осуждена, принижена как фигура лжи; истина — это мужчина, предъявляющий фаллос в качестве доказательства; 2) женщина осуждена и принижена в качестве фигуры истины; в возвышенно-романтическом дискурсе она также вписана в экономию фаллоцентризма; 3) женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания как лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как утвердительная сила. Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того, чтобы соорудить «ловушку для схватывания и исследования женскости». Нет, он описывает освоение женщины, сообразное его истории, ибо нет никакой «женщины в себе», «вечной женственности». По Ницше, женщина как женщина, а не мужской фантом, отстраняется от истины, хотя и выдает себя за нее, соглашаясь с мужским видением женщины как истины. Истина — это только поверхность, которая становится глубиной, тайной, предметом желания лишь в результате «стереоскопического эффекта» — одежд.

Отношения между мужчинами и женщинами — это не просто особый род неинтеллигибельного опыта, например экзистенциального (странно то, что Хайдеггер его совершенно игнорировал). Любые попытки вывести загадку женщины из ее онтологии безуспешны, так как она не имеет ни глубины, ни высоты и вообще не является истиной. Конечно, мужчины моделируют женщину, пытаются придать смысл бессмысленному, и вершина их воображения — идея «вечной женственности», наиболее ярко представленная в России В. Соловьевым. Начиная с христианства женщина представляется как идея, как истина и обретает новое символическое содержание. Она принимает это как игру и выдает себя за истину. Мужчина-христианин «оскопляет» себя, но женщина не верит в оскопление. В результате стратегии соблазна она научается извлекать пользу из отождествления ее с идеей. Как символ женственности она воспринимается на расстоянии, становится для мужчины предметом поклонения, но неуловимым, как само расстояние. Как реальное плотское существо она непереносима мужчиной с близкого расстояния. Разлад в семье, описанный в романах А. Чехова и Э. Хемингуэя, во многом и вызван тем, что, воспринимая друг друга через призму идей, люди не обладают терпением и толерантностью, необходимыми для совместной жизни.

Специфический тип опыта мужского и женского Дер- рида называет освоением. Он считает его важнее размышлений о смысле и истине женщины. Именно этот опыт организует целостность языкового процесса, включая онтологические высказывания. Правила языковой игры определяются топосом встречи мужского и женского. Взаимообмен, взаимонехватка, дарение-хранение — вот суть освоения. Именно сюда вписан онтологический вопрос. Герменевтика наталкивается на непроходимую границу в том случае, если правила языковой игры определяются не открывающейся в разговоре «сутью дела», а экономикой, сексуальностью, властью. Это граница не региональная, это граница самого бытия. Освоение, вопрос о свойстве не выводим из сути бытия, ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен и дар. Наоборот, хайдеггеров- ский вопрос о бытии подчинен вопросу о свойстве, освоении и присвоении, ибо экзистенциальная аналитика организована главной оппозицией собственного и несобственного. Подобно тому, как женщина, будучи поверхностью, отражает лишь мужские у-дары, но выдает себя за глубину, деконструкция вписывает истину бытия в процесс освоения.

Дар — существенный предикат женщины, суть которой в колебании отдавания/выдавания, дарения/принятия. Это такой дар, который содержит отраву, и поэтому женщина — яд и лекарство одновременно.

Этому загадочному действию бездонного дара Хайдег- гер подчиняет вопрос о бытии. В «Бытии и времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из которой может быть постигнут конкретный дар, пока женщина не станет моим собственным предметом или субъектом. Самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое, и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета. Но как у З. Фрейда в статье «О фетишизме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ослеплен и отведен от главного. Этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность Хайдеггером вопроса о женщине в текстах Ницше привела к тезису о забвении бытия.