<<
>>

II НЕУЖЕЛИ «НЕОСОКРАТИЗМ»?

Следует заметить, что сам Марсель, вместо того чтобы называть свою философию экзистенциализмом, говорит о ней, как о «неосо- кратизме» или «христианском сократизме». И действительно, как уже отмечалось в литературе, между учением Сократа и философскими рассуждениями Марселя есть много совпадений и даже прямых аналогий.
Совпадения выступают в исходных позициях обоих мыслителей, в их методе и цели. Марсель, подобно Сократу, старается разбудить в умах людей, к которым он обращается, глубинную действительность, заложенную в них, но придавленную грузом рутины мышления и «жалких объективных ассоциаций». Задачу философской мысли он усматривает, как и великий афинянин, в исследовании обстоятельств, при которых подлинная действительность может появиться из-за завесы ложной видимости. Этот образ Атлантиды, затопленной и невидимой, но все же существующей, может снова появиться на поверхности, если мы сумеем найти к ней путь через диалог — через контакт одной личности с другой, через диалектику мысли, основанную на вопросах и ответах. Такой диалог не развивается прямолинейно, в соответствии с дедуктивной логикой или диалектикой следующих друг за другом шагов, но основан на сближении и стыковке;

он вращается вокруг центра, который хотя! навязать, вызвать, встретить. Его нельзя точно определить не потому, что он касается непознаваемых вещей, а потому, что он касается вопросов, которые невозможно выразить словами. Здесь мы приближаемся к ядру сократически-платоновской мистики существа, являющегося источником всех существ. Приближаемся к учению о существе, являющемся также благом и источником всех ценностей, солнцем мира. Марселевская трактовка философии как философии бегства из царства теней и взлета к подлинному бытию интерпретируется при этом в соответствии с платоновским мифом о пещере и концепцией бессмертной души в духе «Федона».

Однако мне кажется, что мы все время имеем здесь дело не столько с системой самого Сократа, сколько с восприятием Сократа Августином.

Перенесение человека из мира эмпирии, в котором он живет или, вернее, умирает, из мира объективизма, который обедняет и уродует все явления, из мира действий, лишающего человеческие отношения их человечности, в мир трансцендентного бытия, интерсубъективизма, любви и бога—-эта цель философии уже выходит за рамки традиции Платона и Сократа. Мы вступаем здесь в сферу мышления Августина: выход за пределы объективной диалектики, обращение к субъекту. Существенные черты философии Сократа сочетаются с непохожестью вопросов и непохожестью ответов, в особенности же с непохожестью определения смысла и цели жизни.

В «Федоне» мы читаем: «...те, о ком решат, что они прожили жизнь особенно свято: их освобождают и избавляют от заключения в земных недрах, и они приходят в страну вышней чистоты, находящуюся над той Землею, и там поселяются. Те из их числа, кто, благодаря философии, очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные, о которых, однако же, поведать нелегко, да и времени у нас в обрез. И вот ради всего, о чем мы сейчас говорили, Симмий, мы должны употребить все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна награда и надежда велика!» 55

Мудрость является здесь орудием для достижения истины, добродетели и счастья индивида. Сократ отверг концепцию поисков истины во внешнем мире и призвал искать высшие ценности в себе самом. Поэтому для Сократа и Платона постижение истинных, единственно реальных идей было целью и наградой за познание самого себя. У Августина же путь к мудрости и счастью ?— это путь к познанию бога и подчинению ему как благу и высшей мере всех вещей56. Сократовско-плато- новская традиция подчиняла поиски истины, добра и красоты самосовершенствованию индивида и его личному счастью. Нахождение этих ценностей давало уверенность в мере и прочности вещей среди хаоса и изменчивости, вело к цельности и спокойствию.

Система Августина подчиняет счастье и покой индивида задачам всеобъемлющего «цикла жизни», который ведет от абсолюта к миру и от мира через человека к абсолюту.

Совершенство здесь не цель сама по себе, а лишь наилучшее исполнение долга перед богом — восхождение к богу по ступеням любви. Августин, в отличие от Павла из Тарса, не противопоставляет мудрость философов священному безумию проповедников. Приспособив эту мудрость к своей философской системе, он создает иерархию важности учений греческо- римской философии в зависимости от степени отказа от земной жизни ради жизни божественной.

«Греческая философия — это, по его мнению, история человеческой мысли, ищущей бога... Особенно нравится Августину философия Сократа, который, отвергая проблематику естествознания как недоступную человеческому разуму, потому, по мнению Августина, занимался этикой, что через нее ему легче было обращаться к божьим делам. Августин подчеркивает, что Сократ, отвергая все неустойчивое и преходящее, искал в мире следы его творца, то есть искал вечное и непреходящее. Августин видит в философии Сократа источник всего платонизма, содержащего ценнейшие для христианства элементы древней философии... Мерой и критерием всякой философии является для Августина ее включенность в поиски бога... Августин, принимая имманентное высвечивание божественного в человеке, при условии имманентности бога в человеке и человека в боге, снимает с повестки дня вопрос об объективном источнике познания, заставляет обращать внимание не на то, что, а на то, как и для кого мы познаем»

Система Августина не только отвергает философскую линию ионийской школы, Гераклита, Демокрита, Аристотеля, Лукреция и скептиков, то есть линию, которая стремилась объяснить мир, природу и человека через мир, природу и человека, но и принимает линию Сократа и Платона, теософию стоиков, неопифагорейцев и неоплатоников. Принятие этой второй традиции соединяется не только в предметном, но прежде всего в идейном толковании с устранением из этих концепций последних остатков антропоцентризма и их освещением в радикально теистическом, мистическом духе. Такое толкование Августин навязал всему средневековью.

Такое восприятие учений Сократа и Платона он завещал современной христианской философии57.

Элитарно-аристократические концепции субъективного мира, противопоставленного «внешности», сократовско-платоновские концепции черпали свое содержание, как мы уже говорили, из народно-орфической традиции мысли, чувств и настроений. Они облагораживали примитивизм теогонии орфиков, но вместе с тем ликвидировали потенциальную революционность, кроющуюся под внешней оболочкой мистицизма в орфическом экстазе. Ведь, как доказывает Томсон, орфики бросили вызов освященному временем кодексу аристократической морали, согласно которой надежда и любовь опасны, а нужны умеренность и удовлетворение тем, что есть. «Орфики освободили людей от этой трусливой лжи. Они не могли быть довольны тем, что у них есть, ибо у них не было ничего, а их надежды были столь же бесконечны, как и их желания. Вся жизнь — усилия и борьба, и если человек сумеет мужественно пройти этот путь, то не найдется никого столь скромного и униженного, чтобы он не смог добиться славы и награды и стать богом. Тут орфики обнаруживали — в перевернутом, мистическом виде — объективный потенциал демократического движения»58.

Орфическая концепция любви соединяла друг с другом по мистическому принципу разрозненные, противоположные вещи. Орфики прославляли любовь, ибо она воссоединяла разделенное, возвращала утраченное, исправляла все несправедливое. Тенденцией аристократической и купеческой мысли было разделение вещей, сохранение их разрозненности, обособление качества и иерархизация ценностей. Согласно же народно-орфической идеологии, именно несогласие раскололо мир, но любовь воссоединит его снова59.

Консервативно-аристократическая, облагороженная трансформация идей орфиков возвращается, уже на другом уровне, к концепции метронома — к спокойствию и умеренности в высшем духовном мире идей, гармонии, порядка и красоты. Она выступает против ор- гиастических элементов в музыке и против экстаза в поэзии. На почве разрыва единства мира материи и мира духа она возвращается к концепции извечного противоречия и разделения: человек по отношению к богу и тело по отношению к душе — то же самое, что раб по отношению к господину.

В «Федоне» Платон говорит о душе как о госпоже, о теле — как о рабе К Августин в своей концепции души как субстанции, призванной управлять плотью, повторяет этот мотив, но, отвергая концепции разумной умеренности и гармонии, он воскрешает идею тоски по утраченному единству, идею возрождения через любовь, которая объединяет. Теперь, однако, в эпоху крушения старого общественного строя, в эпоху общего кризиса всей социально-экономической формации античного рабства, в основе этой идеи лежали не воспоминания народа о недавно утраченном племенном равенстве, а одиночество и растерянность индивидов, мечущихся в хаосе земных дел, выбитых из привычной колеи, по которой они шли в течение многих минувших столетий. По меткому определению Леговича, индивиды, вырванные из общества, искали спасения в иррациональном погружении в ипостаси абсолюта и в пассивной покорности освященным силам космоса. Гегель в «Феноменологии духа» всесторонне рассмотрел этот этап развития человеческой мысли, когда чувство, не находя предмета привязанности в обществе и не находя опоры в себе самом, открывает сверхсубъективные горизонты в любви к абсолютному бытию, требующему величайшей жертвы — отказа от земных радостей и погружения в мистическое созерцание всевышнего. Душа, ведомая от внешнего мира к внутрен- нему, в страхе перед перспективой солипсизма, в страхе перед полным одиночеством изолированного существования убегает ввысь. «Душа находит выход вверх... Чтобы бежать от своего одиночества, душа убегает к богу...»1 Эту драматическую и субъективистскую концепцию подхватывает Габриель Марсель. Он не является неосократиком, ибо толкует Сократа в полном согласии с духом августиновского восприятия сократизма и платонизма. Концепции Марселя представляют собою, в сущности, новый вариант философии Августина. Он рассматривает вопросы о драматизме бытия, о конфликте между использованием вещей {uti), при котором человек господствует над внешним миром и сохраняет себя для бога, и наслаждением вещами (frui), когда вещи начинают властвовать над человеком, разрушая гармонию установленного богом «цикла жизни».
Марселевское противоречие между «быть» и «иметь», между существованием и приспособленным к земным условиям прозябанием, берет свое начало именно здесь, в противоречии uti и frui, в подмене «любви к богу» «любовью к вещам». Таким образом, здесь, в философской антропологии и в нравственной системе Августина, мы находим источники рассуждений Марселя, открывающего противоречия внутренней жизни и ищущего пути для верного изображения человеческого существования. Поэтому система Марселя не является, как утверждают некоторые, простым изложением традиционного христианства, облеченного в современную феноменологически-экзистен- циальную словесную шелуху. Она означает возвращение к первоисточникам большинства экзистенциальных концепций — концепций человека, брошенного в мир хаотических явлений и ищущего нового единства, ищущего в атмосфере вечного беспокойства, риска выбора и тоски по идеалу. Она означает возвращение к такому мистически-субъектив- ному пониманию религиозной проблематики, при котором бог не является ни элементом социальных уз, служащих интересам определенного класса, ни гарантом стабильности господствующей социальной иерархии, ни безопасной пристанью, гарантирующей полную душевную гармонию и отличное знание обязанностей. Здесь бог, так же как у Паскаля и Кьеркегора,— последнее прибежище одиноких и блуждающих, вырванных из социальной близости с кем-либо, отказывающихся утверждать ценности человеческого мира. Он есть возрождение сути и идеи «Confessiones»60.

<< | >>
Источник: Коссак Е.. Экзистенциализм в философии и литературе: Пер. с польск.— М.: Политиздат,.— 360 с.— (Критика буржуазной идеологии и ревизионизма).. 1980

Еще по теме II НЕУЖЕЛИ «НЕОСОКРАТИЗМ»?:

  1. Неужели упадут воскресные школы?
  2. СТРАДАНИЯ
  3. 28 Роль мужчины в детоубийстве
  4. ГЛАВА XII О СТРАНЕ, ГДЕ НЕТ ДЕНЕЖНОГО ОБРАЩЕНИЯ
  5. ГЛАВА V О ШКОЛЬНОМ ВОСППТАНИП
  6. 13 Современный людоед
  7. 8. ЛАКИД
  8. ГЛАВА IV ЧЕЛОВЕК В ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ ДОЛЖЕН БЫТЬ ЖЕСТОКИМ
  9. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ III 1
  10. ГЛАВА XVIII О РЕЛИГИОЗНОЙ НЕТЕРПИМОСТИ
  11. Урок скупым
  12. Сура 29
  13. Последствие 3: Болезнь жены
  14. Для получения от Бога прощения грехов необходимо иметь сокрушение сердца и вполне сознаваться в своих грехах
  15. Часть //. ЖИВАЯ ТКАНЬ ОБЩЕНИЯ
  16. 8 Современный материализм и апология разврата
  17. ГЛАВА X НИ ПРИ КАКОЙ ФОРМЕ ПРАВЛЕНИЯ БЛАГО ГОСУДАРЯ НЕ ЗАВИСИТ ОТ БЕДСТВИЙ НАРОДОВ
  18. После этого, значит по причине этого
  19. 21 Техника против детей