1. НЕОРЕАЛИЗМ

Возникновение ния неореализм возникает в по- неореализма следней трети XIX в. в Австрии и Германии, где он был связан с именами Ф. Брентано и А.

Брентано разделил психические явления на три класса: представления, суждения и «феномены любви и ненависти», т. е. «душевные движения (Gemtitsbewegung)» или «интересы». К этому прибавляется одно важное следствие. Логический анализ суждений привел Брентано к убеждению, что всякое категорическое высказывание превращается в экзистенциальное, поскольку оно подразумевает существование его объекта. Так, суждение «некоторый человек болен» имеет тот же смысл, что и экзистенциальное суждение «существует больной человек», а суждение «все люди смертны» — «нет бессмертных людей», и т. д. [см. 137, S. 52—53]. Отсюда выводится учение о различных видах существования, разработку которого начал Брентано и которое представляет интерес с точки зрения специальной проблемы логических парадоксов. Из интенциональности сознания выводится критерий самоочевидности, применяемый Брентано ко всем классам психических явлений и в особенности к суждениям. Несомненно влияние этих положений Брентано на неореализм, ранние произведения Бертрана Рассела, а главным образом — на феноменологию Э. Гуссерля. На уточнение некоторых гносеологических проблем существенно повлияло строго проведенное Брентано различение психических актов и их содержания.

361

13-934

Однако конечным результатом деятельности Брентано было построение системы философии, переходящей в теологию. В соответствии с классами психических явлений он делит философию на эстетику, логику и этику.

Оставляя в стороне этот заключительный теологический аккорд, следует отметить, что гносеологическая установка Брентано открывает несколько возможностей дальнейшего логического развития. Одна из них — гус- серлевское учение об интенциональности, во многом определяющее содержание феноменологии. Другая — ведущее к «критическому реализму» признание трансцендентных объектов интенциональных актов, развернутое в поздних и посмертно опубликованных работах Брентано. Третья — воздействие ее на неосхоластику. Неудивительно в этой связи сохранение до нашего времени значительного интереса к Брентано в различных течениях буржуазной философии. Так, теме «Брентано, философская психология и феноменологическое движение» был посвящен специальный коллоквиум XIV Международного философского конгресса (Вена, 1968). Наконец, из воззрений Брентано непосредственно исходит дальнейшее развитие неореализма в Германии.

Прежде всего, здесь следует упомянуть А. Мейнонга (1853—1920), который сделал из идеи интенциональности Брентано тот вывод, что поскольку сознание и его акты направлены на предмет, постольку теория интенциональности требует в качестве дополнения «теорию предмета» (Gegenstandstheorie). «Чистый предмет», с его точки зрения, нейтрален по отношению к существованию или несуществованию, свободен от наличного бытия (daseinsfrei) и постигается априорно. Пытаясь «преодолеть» противоположность материализма и идеализма в понимании объектов познания, Мейнонг подводит все объекты возможного высказывания под понятие «предмета» и делит их двояким образом. В отношении типа интенциональности они делятся на объекты восприятия, объективы идеализации (например, объекты математики), дигнитативы (от dignitas — достоинство) аксиологических наук, прежде всего общей теории ценностей, и дезидеративы желания (от desiderium — желание).

В общефилософском плане перед нами явно субъективистское построение, выводящее типы объектов из установок сознания или видов «интенциональности». Но этот субъективизм, с одной стороны, маскируется «нейтральностью» в отношении основного вопроса философии, з с другой — смягчается за счет различения типов существования, причем Мейнонг недвусмысленно говорит о принципиальном различии акта сознания и его реального объекта. Этим обусловлена крайняя противоречивость «реализма» Мейнонга. Его основная ошибка, как и основная ошибка теории интенциональности вообще, состоит в том, что не была выяснена гносеологическая сущность направленности сознания на его предмет, а следовательно, и взаимоотношения сознания и предмета. Материально-практический, в конечном счете, характер взаимоотношений человека с окружающим его реальным миром, как и «вписанность» человеческого» действия в систему общественных отношений, определяет объективный характер интенциональности единство в ней моментов непосредственного отношения познающего с объектом, опосредованного в то же время совокупностью социальных, общественных отношений и действий. Прежде чем быть «данной» в ощущениях, представлениях и понятиях, в актах эмоций и стремлений, предметная действительность выступает условием практического существования человека — существования реального, живого и познающего существа в природном и общественном мире столь же реальных, обеспечивающих его существование или угрожающих ему предметов, существ и отношений. И проблема предметности познания, рассматриваемая Брентано и Мейнонгом как допускающая решение на основе анализа сознания и его ин- тенциональных свойств, на деле, в конечном счете, может быть разрешена только в таком плане.

Вместе с тем уже описательный, феноменологический и даже феноменалистический подход Брентано и Мейнонга к проблеме предметности и интенциональности сыграл свою роль в становлении «проблемы существования» в логике и математике, решавшейся сначала в «реа- листическом», затем в неопозитивистском плане.

Англо-американский неореализм, Англо-американский возникший в самом начале XX в., неореализм. ,

«Опровержение отчетливо разделяется на два боль-

идеализма» ших направления. Одно из них —

теоретико-познавательное, начало которому положили в Англии знаменитая статья Джорджа Эдварда Мура (1873—1958) «Опровержение идеализма» (1903), а в Соединенных Штатах — «Программа и первая платформа шести реалистов» (1910). Второе — космологическое, представленное работами С. Алексан- дера (1859—1938), А. Н. Уайтхеда (1861—1947) и Я. X. Смэтса (1870—1950).

Начало XX в., когда складывался англо-американский неореализм, характеризовалось обострением борьбы материализма и идеализма в философии соответствующих стран. Естественнонаучный материализм ученых, как и быстро распространявшееся влияние диалектического и исторического материализма, представлял серьезную угрозу господствующей идеалистической философии, центральное место в которой занимали объективный идеализм неогегельянского толка («абсолютный идеализм») и субъективный идеализм прагматистов. В своей полемике против материализма эти философские направления покинули рамки научности вообще. Иррационалистиче- ская концепция человеческого мышления привела, например, прагматиста У. Джемса, как мы выше уже видели, к необходимости отказаться от логики и превращению всего нерационального в антирациональное. С точки зрения прагматизма, как и абсолютного идеализма, отмечает австралийский историк философии Д. Пассмор, «любая формальная логика, традиционная или математическая, нетерпимо «абстрактна» и осуждена в силу этой «абстрактности» на обманчивую тривиальность» [226, р. 158].

Не менее показателен и отказ абсолютного идеализма от величайшего завоевания науки XIX в. — идеи развития,— в известной степени поддержанный и прагматизмом, устами Джемса утверждавшим, будто философский эволюционизм — это просто «метафизическая вера». Эти и многие другие положения философских концепций прагматизма и абсолютного идеализма неизбежно порождали отрицательную реакцию как среди естествоиспытателей, так и среди многих буржуазных идеологов.

Правда, неореализм не выступает против идеализма вообще — уже в своей статье «Опровержение идеализма» Мур писал: «...реальность может быть, насколько я знаю, духовной, и я надеюсь, что она именно такова» [215, р. 3]. Из исходных положений реализма не следует, писали «шесть американских реалистов», «что реалист не может, в конечном счете, прийти к тому, что моральные или духовные принципы господствуют над миром. Это означает только, что такого заключения нельзя достичь исходя из первичности познания относительно его предметов» [221 а, р. 32]. Таким образом, неореализм хочет, по сути дела, лишь усовершенствовать аргументацию идеализма в его попытках доказать духовный, идеальный, в конечном счете, характер действительности.

Мур пытался осуществить эту задачу путем критики тезиса Беркли «существовать — значит быть воспринимаемым», фактически разделявшегося и прагматизмом, и абсолютным идеализмом. С этой целью Мур производит «анализ ощущения». Сравните, говорит он, ощущение голубого и ощущение зеленого. Они имеют нечто общее- то, что они суть ощущения. Это общее в них можно назвать «сознанием». Но, кроме того, в них есть и нечто различное — то, относительно чего ощущения различаются, или «объект». Наконец, Мур находит в ощущении и отношение между «сознанием» и «объектом», обычно не замечаемое идеализмом. Таким образом, сознание по своей природе информирует нас о чем-то, находящемся вне его. Как будто бы вывод этот безукоризнен с материалистической точки зрения. Но не надо забывать, что «объ- ект» Мура независим от «сознания» в пределах ощущения. Мур писал, в частности, что объект сознания относится к ощущению, как часть к целому. Следовательно, получается, что в ощущении объект непосредственно дан сознанию.

Американские неореалисты —

Теория познания р Б Перри, У. Монтэгю, Э. Холт, неореализма э Сполдинг, У. Марвин и У. Пит- кин — развивают эту концепцию в «теорию имманентности независимого». Так, Перри писал, что вещи могут непосредственно входить в сознание, становясь идеями, и в то же время они не зависят в своем бытии от познания. «Поэтому в изложении общей реалистической теории познания важно различать две составляющие ее теории. Первую я называю теорией «имманентности»... Она означает, что когда данная вещь А познана, она сама вступает в отношение, которое делает ее идеей или содержанием разума. Вторую я называю теорией «независимости»; она означает, что хотя А таким образом может войти в разум и приобрести статус содержания сознания, оно независимо от этого статуса в отношении своего бытия или природы» [229, р. 308]. Между прочим, у этой концепции можно найти аналоги в гносеологии некоторых средневековых схоластов.

Теория «имманентности независимого» имела своим назначением объяснить возможность достоверного знания. И та доля истины, которую она в себе содержит, — это утверждение о том, что познание может давать нам объективную истину, т. е. истину, независимую по своему содержанию от познания, от сознания познающего субъекта. Однако неореализм, отождествляющий содержание сознания с сознаваемым объектом, не видит того, что всякое познание субъективно по своей форме, что оно есть отражение действительности, и потому мысль об объекте как предмете познания неизбежно ограниченна, неполна, относительна и не может быть абсолютно тождественна предмету. Достижение объективной истины — это не акт непосредственного «схватывания» объекта мыслью, а процесс углубления познания вечного, асимптотического приближения познания к действительности (вечного, пока существуют познающие субъекты, возникшие на определенном этапе развития природы в условиях образования совокупного социального субъекта познания).

Хотя неореалисты много говорят о От теории познания необходимости «освобождения ме- к онтологии ,

тафизики от эпистемологии», т. е.

о невозможности найти сущность вещей в природе познания, сами они делают из своей теории познания онтологические выводы. Очень много писал об этом Мур. Однако он так и не сумел прийти к однозначным выводам. Сначала он говорил, что непосредственно воспринимается нами не сам физический объект, а «чувственные данные»— цвет, размер и форма физических вещей, не тождественные, однако, ощущениям. Их существование не сводится к воспринимаемости; они могут существовать независимо от того, воспринимает их кто-либо или нет. Но тогда эти «чувственные данные» превращаются в какие-то «нейтральные» сущности, подобные «нейтральным элементам» махистского идеализма, т. е. в свойства вещей, оторванные от самих вещей, превращенные в самостоятельные сущности, за которыми исчезает объективный мир, на познание чего, однако, претендует Мур.

Мур постоянно искал новых способов выражения сущности объекта. Он отождествлял «непосредственно данное» с частью поверхности «физического объекта», но и этот взгляд пришлось отвергнуть, так как он не объяснял различия в восприятии одного и того же объекта различными людьми. В конечном счете он пришел к скептическому выводу: «чувственное данное» не тождественно поверхности физического объекта, познаваемого нами в ощущении, но ни один из философов еще не показал, что же за отношение между ними существует [см. 138, р. 211]. О том же, что мы воспринимаем не просто «чувственные данные», а сами физические объекты, свидетельствует нам, как утверждает Мур, «здравый смысл». Нам непосредственно и достоверно известны такие положения, как то, что существует мое человеческое тело, рожденное некоторое время тому назад, существуют и другие тела и т. д. [см. 146, р. 194—195].

«Взгляд здравого смысла» — половинчатая концепция, в основе которой лежит признаваемое всеми на практике утверждение о независимости внешнего мира от сознания. Однако «здравый смысл» Мура оказывается не в состоянии решить сложные философские проблемы теории познания. Ведь, строго говоря, Мур признает существование внешнего мира вопреки своей теоретико-познавательной установке; с другой стороны, он вынужден противопоставить «здравый смысл» и научное и философское знание. Например, заявляет он, мы знаем, что земля существовала до существования человечества в том смысле, что мы понимаем эту фразу; но мы не в состоянии сказать, что она точно означает при правильном ее анализе [see ibid., p. 198]. Ведь философы по-разному понимают сам «правильный анализ» и «существование».

Д. Мур пришел к мнению, что деятельность философа должна состоять в таком сопоставлении философских и научных понятий со «здравым смыслом», которое дополняется философским анализом обыденного языка. Идя в этом направлении, Мур заложил основу «лингвистической философии» как ответвления неопозитивизма.

Не менее показательны для «здравого смысла» Мура колебания его в отношении проблемы существования бога: признав бытие бога в качестве «добавления» к «здравому смыслу» в лекциях 1910 г» опубликованных в 1953 г. в книге «Некоторые основные проблемы философии», Мур в статье «В защиту здравого смысла» (1925) столь же уверенно доказывал... несовместимость религиозных представлений и «здравого смысла».

Американские же неореалисты в своей онтологии близко подошли к махизму. Свою теорию познания они непосредственно связывают с теорией «нейтральных элементов». Различие познания и вещи, писал, например, Перри, является чисто функциональным; следовательно, по своему содержанию они тождественны. «Тело и душа,— пишет Перри, — суть комплексы, которые можно разложить на более примитивные члены. ...И когда они подвергнуты анализу, обнаруживается, что те более примитивные члёны, из которых они состоят, во многих случаях взаимозаменяемы» [229, р. 310]. «Разум и физические объекты,— дополняет Холт, — «реальны» и состоят из одной и той же субстанции — нейтрального материала» [177, р. 124]. Единственное дополнение, которое привносит неореализм в махистскую теорию «нейтральных элементов»,— это признание в качестве таковых еще и «логических констант», т. е. некоторых «более фундаментальных отношений, таких, как импликация, порядок, причинность, время и т. д. Эти отношения в их чистоте могут быть открыты только выведением анализа за границы чувственного различения. Они требуют, короче, логического анализа» [229, pp. 310—311]. Таким образом, неореализм в отличие от махизма считает, что логическое «не менее первично», чем чувственное.

В соответствии с этим логика превращается, по мысли неореалистов, в науку о фундаментальных отношениях самого мира. «Ее принципы и законы — не законы мысли. Ее термины и отношения столь же явно отличны от терминов и отношений мысли, как и термины и отношения физики» [221 а, р. 56]. Таким образом, здесь налицо абсолютизация факта объективности законов логики, игнорирующая то обстоятельство, что эти законы не тождественны законам объективной реальности, хотя в первых и отражена определенная сторона структуры мира и его познания.

Из сказанного выше неореалисты выводят ряд онто- логических следствий. Во-первых, если объекты непосредственно входят в сознание, то они по природе своей родственны сознанию, т. е. должны быть идеальными сущностями. Во-вторых, если объекты в то же время независимы от познания, то эти идеальные образования должны «существовать» так, что они образуют, видимо, нечто вроде платоновского царства идей. «...Все вещи познаются через непосредственную постановку их в то отношение, в котором они, как говорят, познаются или воспринимаются... Поскольку же он (реалист. — Авт.) утверждает независимость реальности в процессе ее познания, неореалист является также реалистом-платоником. Он признает полный онтологический статус вещей мысли, как и вещей ощущения, логических сущностей, как и физических, существующего идеально (subsistents), как и просто существующего (existents)» [221 а, р. 35].

Последнее различение, т. е. различение просто существования и идеального существования, — важный момент онтологии неореалистов. «Существование» (existence) включает, по их мнению, физическое и психическое, т. е. то, что существует в пространстве и времени или же только во времени. Идеальное же существование (subsistence)— это способ «существования» математических и логических объектов, разных отношений и вообще всего того, что не существует реально, но о чем можно высказать какое-либо суждение: прошлые и будущие события, заблуждения и иллюзии вроде кентавров, золотых гор и даже круглых квадратов. Все это входит в область идеального существования, т. е. «существует» вне пространства и времени. Заимствованное у австрийского неореалиста А. Мейнонга (1853—1920), который, будучи учеником Ф. Брентано, развил это разделение в своей «теории предметов» (1899—1904), указанное различение приводит американских неореалистов к плюрализму. Мир плюралистичен, ибо в нем пребывают вещи, не сводимые друг к другу или к какой-либо лежащей в их основе «субстанции»,— это вещи «физические и мыслимые., логические высказывания и термины, существующие и несуществующие, ложные и истинные, хорошие и дурные, реальные и нереальные» [ibid., р. 372]. В противовес теории «внутренних отношений» абсолютного идеализма, отвергавшего в связи с этим возможность аналитического знания, неореалисты создают теорию «внешних отношений», абсолютизирующую различия между ними. Справедливая критика метафизической абсолютизации связей между предметами и явлениями объективного мира приводит неореалистов к не менее метафизической абсолютизации факта их относительной самостоятельности. Неореалистам совершенно чужда диалектика внешних и внутренних, существенных и несущественных связей.

С другой стороны, признание «иде- Проблсма^еальности ального существования» некоторого рода объектов ведет к роковому для неореализма выводу о «существовании» ...заблуждений и иллюзий, ошибок в качестве самостоятельных элементов мира. Так, в статье «Место иллюзорного опыта в реалистическом мире» Холт писал, что реальное и нереальное одинаково «существуют (subsist)» во Вселенной. Нереальное, по его мнению, не есть субъективное по своей природе. «Ясно, что нереальное не более субъективно, чем реальное, ибо вещь может быть объективной и все же не реальной, как это обычно утверждают об определенных числах и о некоторых системах геометрии» [ibid., р. 367]. Спутав здесь объективность в смысле непротиворечивости абстракций с объективностью в смысле объективного существования их самих, Холт не желает видеть того, что ошибку всегда совершает определенный человек, поэтому ошибка, иллюзия, есть неверное отражение определенного положения вещей, и в этом смысле она субъективна. Ссылаясь на одну из статей С. Александера, Холт считает, что неореалистское понимание иллюзий связано с теорией «нейтральных элементов»: реальность «надлома» палки, опущенной в воду и вследствие преломления лучей воспринимаемой не как прямая (пример еще античных скептиков), состоит в том, что палка представляет собой в отношении к человеческому сознанию комплекс ощущений, причем «надлом» — одна из составных частей этого комплекса. Однако в таком случае неореализм не в состоянии сформулировать критерий отличия «нормальных» комплексов ощущений от «ненормальных», т. е. иллюзорных. Ведь все они одинаково «нейтральны», и мы не имеем права проводить между ними никакого гносеологического различия, ибо "знаем их в одной «функциональной связи» — в связи с сознанием.

Из неореалистов лишь У. Монтэгю был ближе к верной точке зрения, поскольку он утверждал, что ошибка возникает в результате искажения в потоке энергии, идущем от внешнего предмета к мозгу. Однако эта его по- зиция, во-первых, противоречит доктрине «имманентности», принятой им, а во-вторых, и Монтэгю признает «идеальное существование», считая, что оно может быть познано, но не оно есть причина своего познания. «Нереальный объект или содержание ошибки, — пишет он,— существует (subsists) вне сознания, но он не воздействует причинным образом на его воспринимание» [221 а, р. 481]. Но как же тогда осуществляется «воспринимание» иллюзии?

Неореалистическая концепция заблуждения стала излюбленным объектом критики со стороны противников неореализма, и ее слабости во многом способствовали падению теории познания неореализма в целом.

После некоторых первых успехов в разработке теории познания, завоевав признание в качестве самостоятельного философского направления, группа «шести реалистов» распалась, занявшись частными проблемами. Перри посвятил себя разработке «реалистической» аксиологии, Холт — психологии, Монтэгю предпринял ряд попыток объединить неореализм с субъективным идеализмом и критическим реализмом и в конце концов пришел к религиозной философии неотомизма.

В 20—30-х годах XX в. на первый «Философская план в неореализме выступает «фи- космогония» , г

неореализма лософская космология» — учение о космосе в целом и его закономерностях в частности. Объясняя смысл этой философской доктрины, Э. Сполдинг писал, что «космологическая проблема включает в себя онтологическую. Но она включает также телеологическую, теологическую, эпистемологическую, оценочную и психологическую проблемы. Ибо каждая из них направлена на специфическую сторону Вселенной, т. е. космос» [267, р. 55].

Таким образом, «космология» неореалистов — это мировоззренческая концепция, выражающая понимание ими природы, структуры и законов реальности. Несмотря на расхождения между сторонниками космологического неореализма, их объединяет, во-первых, идеалистический, по-существу, взгляд на природу реальности и, во-вторых, эволюционная концепция как основа общего их взгляда на мир.

В понимании природы реальности для неореализма характерны взгляды, родственные «физическому» идеализму. Когда С. Александер приступает к анализу ре- альности, он прежде всего отождествляет исходный «материал» мира с «пространством-временем», т. е. принятым в специальной теории относительности четырехмерным единством. Оно тождественно, говорит Александер, движению. «Простанство-время есть система движений, и мы могли бы назвать пространство-время движением» [118, р. 61]. Движение же «не подразумевает чего-либо такого, что движется», — повторяет Александер высказывания «физических» идеалистов. Таким образом, исходная концепция Александера оказывается не чем иным, как разновидностью энергетизма.

«...Попытка мыслить движение без материи протаскивает мысль, оторванную от материи...» [2, т. 18, с. 284], — писал В. И. Ленин. Неудивительно, что Александер объявляет время «душой» (mind) пространства, а следовательно, и «мировой душой», источником движения, развития действительности. Элементы же пространства-времени — «точки-моменты», Александер окрестил «идеальными действительностями» [118, vol. I, р. 325].

Не вдаваясь в детальную критику онтологической концепции Александера, можно сказать, что она несостоятельна уже потому, что противоречит тому непреложному факту, что теория относительности отнюдь не рассматривает пространство-время как нечто независимое от движущейся материи и совершенно самостоятельное. Поэтому неверно рассматривать пространство-время (движение) как некий исходный материал, из которого будто бы развивается материя

В том же духе «физического» идеализма строит свою философскую концепцию и Смэтс. Говоря о материи, он утверждает, что «материя исчезает»: «...сама материя — не что иное, как концентрированная, структурная энергия, энергия, стереотипированная в структуре» [265, р. 48]. Подчеркивая структурность, внутреннюю активность материи, раскрытую современной физикой, Смэтс считает возможным не только свести материю к энергии, но и объявить и неорганическую и органическую материю, по существу, качественно совершенно взаимородственными в силу «принципа целостности», лежащего в их основе.

„, Важнейшей стороной неореалисти-

«Творческая эволюция» „ А ґ

г ческой «космологии» была теория

эволюции. «Мы верим в эволюцию, но это больше не механическая эволюция прошлого или позапрошлого поколения, а творческая эволюция» [265, р. 8], — писал Смэтс, подчеркивая необходимость признания качественных изменений, скачков в развитии, возникновении нового. Однако, признав возникновение нового, сторонники «творческой эволюции» абсолютизируют качественные изменения, метафизически противопоставляя их количественным и не понимая, что последние подготавливают и обусловливают собой качественные изменения, как это и вскрыто диалектикой.

«Творческая эволюция» неореалистов, родственная, по существу, «творческой эволюции» Бергсона, выступает в различных формах. Прежде всего, это теория так называемой «эмерджентной эволюции» (от англ. emergence — возникновение, внезапное появление). Согласно этой теории, в процессе эволюции могут происходить изменения двоякого типа. Первый имеет своим итогом «результанты»— это образования, свойства которых могут быть предсказаны «априорно», т. е. без обращения к опыту. Так, совместный вес двух предметов мы можем вычислить простым алгебраическим сложением. Результат изменения второго типа — «эмердженты», которые не могут быть так предсказаны и требуют для своего познания непосредственного опыта.

Правильно отразив одну из особенностей процесса развития — наличие в нем как количественных, так и качественных изменений, — авторы теории эмерджентной эволюции тем не менее переносят определение этих типов изменений в сферу познания, характеризуя их лишь с точки зрения возможности или невозможности «априорного» предвидения. Однако, во-первых, так называемое «априорное предвидение» — «результант» — это, как правило, итог длительного развития знания, основанного на практике; с этой точки зрения «результанты» ничем в принципе не отличаются от «эмерджентов», которые также могут стать предсказуемыми, когда данный процесс будет изучен и знание о нем станет элементом более широкого научного знания действительности. Так, мы можем ныне не только сказать, что вес багажа будет равен сумме веса лежащих в нем предметов и веса тары, но и что соединение водорода и кислорода — а это обычный пример «эмерджента»!—даст нам воду. Более того, современная физика говорит о точно вычислимом «эффекте упаковки» — правда, проявляющемся не в случае плотной упаковки багажа, — т. е. об изменении массы при плотной «упаковке» вещества. Так, из «двух ядер и двух нейтронов водорода получается ядро гелия, масса которого меньше, чем сумма составляющих его масс» [108, с. 279]. Следовательно, и в этом элементарном случае «сложения» масс микротел мы вынуждены обращаться к опыту для выяснения результатов, а затем для создания теории, позволяющей предвидеть будущие аналогичные результаты.

Во-вторых, концепция эмерджентности вообще снимает проблему научно-теоретического выявления и существенного объяснения различий в структуре количественных и качественных изменений, превращая новое качество в нечто в принципе непознаваемое. Как писал С. Александер, «существование эмерджентных качеств, описанное таким образом, должно быть принято с «естественным благочестием» исследователя. Оно не допускает объяснения» [118, vol. II, р. 47]. Почему? Да потому, что это новое качество несводимо к исходным, а иного способа объяснения, чем теория механистического сведения, Александер не допускает. Вместе с тем это и прямой путь к идеализму. С точки зрения эмерджентной эволюции, новое качество, собственно говоря, не порождается низшими ступенями развития; последние доставляют лишь «тело» новой «душе».

Ту же, по существу, линию проводят в онтологии Уайтхед и Смэтс. Уайтхед пишет, что основной категорией «философии процесса» должна являться «творческая способность (Creativity)», «универсальный метафизический принцип перехода от расчлененности к соединению, творящий новую сущность, отличную от сущностей, данных в расчленении» [293, р. 32]. Эта «творческая способность» необъяснима, поскольку необъясним сам ее результат, новое единство, образованное из ранее существовавших вещей. Смэтс обозначает это «творчество» как «принцип целостности». Целостность, писал он, есть последнее объяснение материи, жизни и духа. Но с нею «мы переходим в мир тайны... Далее этого источника объяснение не может быть проведено» [265, р. 269].

Несомненно родство рассматриваемой концепции с витализмом и «органицизмом», т. е. философскими интерпретациями современной биологии, приписывающими живым образованиям некоторую мистическую внутреннюю «силу», качественно отличающую их от неорганического. К витализму сводится утверждение Александера о том, что «живое тело является также физическим и химическим. Но новое качество жизни, которым оно обладает, не химично, не механично, но есть нечто новое- Жизнь не материальна; материально лишь тело, которое живет» [117, р. 311]. Уайтхед, справедливо отметив тот факт, что ныне нельзя трактовать материю как «мертвую», косную и неизменную, сделал, однако, этот факт основой неправомерного отождествления всех природных явлений с «организмами» и объявил, что наука «превращается в изучение организмов. Биология представляет собой изучение более крупных организмов, тогда как физика — изучение менее крупных организмов» [294, р. 105]. Смэтс, несмотря на то что он подверг это положение Уайтхеда критике как пример неправомерного распространения понятия «организм» на всю действительность, также заявляет, что «принцип целостности», холизм», долженствующий объяснить эволюцию, «в основе своей тождествен с принципом, который наполняет собою творческие структуры мира жизни» [266, р. 177].

Таким образом, мы можем заключить, что в современной реалистической «космологии» мы встречаемся с методологическим принципом, противоположным механицизму. Если основной чертой последнего было стремление сводить высшее (органическое, психическое и социальное) к низшему (механическому), то неореалисты — сторонники «творческой эволюции» пытаются объяснить низшее, неорганическое, исходя из высшего — органического и психического. И если первый путь был, по существу, материалистическим, то второй — идеалистичен. Идеалистический характер «творческой эволюции» неореалистов непосредственно связан с ее метафизичностью. Противопоставление количественных и качественных изменений, неумение раскрыть их внутренние связи и обусловленности приводит и к противопоставлению различных ступеней развития объективного мира. И для того чтобы не впасть в плюрализм и объяснить связность мирового процесса, сторонники «творческой эволюции» вынуждены были ввести идеальное начало развития: «ни- зус» (лат. nisus — импульс, устремление), в философии С. Александера понимаемый как «высшая сила», стремление к высшему, воплощаемое в религии; этому соответствуют «холизм» Смэтса как внематериальный «принцип развития» и «бог» Уайтхеда.

А т _ Показательна эволюция философских взгля-

Философская!^олюция їов Альфреда Норса уайхеда. Если внача-

д ле он стоял на позициях позитивизма, то к 20-м годам он переходит к неореализму, а затем — к неореалистической «космологии». В отличие от метафизической абсолютизации качественных изменений в теории эмерджентной эволюции или в «творческой эволюции» Бергсона, Уайтхеду свойствен акцент на проблему противоречивого характера эволюционного процесса. Раскрывая понятие «природы как процесса», он обнаруживает в природе, с одной стороны, непрерывную смену текучих, неповторимых, индивидуальных «событий», а с другой — неизменные, дискретные, общие (в том смысле, что они не связаны с каким-то одним «событием») «объекты». Иначе говоря, Уайтхед подходит к признанню противоречивого, качественно-количественного процесса развития. Однако он противопоставил изменения (по существу, совпадающие с «событиями») их скачкообразно вычленяющимся результатам (выраженным в понятии «объект»), не сумев уяснить их диалектической связи. И для того чтобы объяснить, каким образом могут быть взаимосвязаны в действительности столь противоположные друг другу элементы, Уайтхед обратился к религиозно-идеалистической «космологии», где централь, ное место занимает «бог», в «опыте» которого и развертывается мировой процесс. Сущность этого процесса—переход «вечных объектов», т. е. «чистых возможностей», гипостазированных качеств, в мир пространства и времени, в «события» (events)». «Процесс требует, чтобы среди образующих его элементов имелась действительная сущность, представляющая основу для вхождения идеальных форм в определенный процесс временного мира», [291, pp. 524—525]; эта сущность есть бог как субъект мирового процесса. Так неореализм, выступивший с протестом против отождествления действительности и «опыта», в лице Уайтхеда пришел к тому же самому отождествлению.

Философы-неореалисты сильно раз- Социальная концепция нились по своим социально-полити- неореализма -

г ческим воззрениям — от буржуаз

ного либерализма нашего времени (Александер, Уайтхед, Перри) и до откровенно империалистических и расистских позиций (Смэтс). Однако их философские концепции одинаково отражают социальные условия эпохи империализма, позднего капитализма. Для всех них очевиден крах надежд буржуазии на вечное процветание капиталистического общества XIX в., претендовавшего на создание «государства всеобщего благосостояния», но вместо этого породившего «нечто похожее на промышленное рабство» [292, р. 41]. Уйтхед писал, например, что «в непосредственном будущем будет меньше безопасно- сти, чем было в непосредственном прошлом, будет меньше устойчивости» [294, р. 208}; перед ним витал образ неустойчивого общества, грозящего катастрофами и кризисами. Аналогичны воззрения и остальных представителей неореализма. Их различают, однако, проектируемые ими пути спасения этого общества.

Исходя из своего понимания процесса развития как «постоянного разрушения», Уайтхед искал утешения в религии, которая должна объяснить, каким образом временной процесс развития переходит в «объективное бессмертие». Мировоззрение же, которое он отстаивал, должно выполнить задачу создания «видения мира, включающего те элементы уважения и порядка, без которых общество впадает в бунт» [292, р. 105]. Александер призывал относиться к новым общественным процессам с пассивным «естественным благочестием», тогда как Смэтс звал к активным действиям по созданию «новых целых», т. е. империалистических объединений государств. Империалистические устремления сначала Великобритании, а затем Соединенных Штатов представлялись ему «холистическим процессом», ведущим к спасительному идеалу — «целостности» мировой империи под эгидой США.

В середине XX в. целый ряд идей неореалистической «КОСМОЛОГИИ» получил широкое хождение не только в буржуазной философии, но и в философии естествознания. Особенно «повезло» здесь органициз- му и холизму. Известные биологи Дж. Б. Холдейн, Л. Берталанфи и другие широко использовали идеи органицизма в своей философской интерпретенции биологии; идеи холизма, особенно мистическое понятие «поля» как нематериального носителя органических, целостных свойств, широко используются новейшими западногерманскими биологами А. Мейер-Абихом, О. Фейерабендом и др.

В то же время издается немало книг, развивающих собственно философские идеи неореализма, особенно Уайтхеда. Говорят даже об «уайтхедовском ренессансе» в американской философии (Н. Лоуренс, А. Джонсон, У. Майе, Ч. Хартшорн и др.). Теолог Д. Уильяме считает, что философия Уайтхеда «в высшей степени важна для поисков теологии, в которой библейская вера обретет рациональное выражение» [237, р. 372]. В западноевропейской философии существует немало попыток объединить взгляды Уайтхеда с «критической онтологией» Н. Гартмана (Г. Вайн). К рассмотрению последней мы и перейдем.