ГЛАВА IV НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СЕРЕДИНЫ XVIII - КОНЦА XIX В.
Этот этап в развитии западноевропейской философии начинается с творчества Иммануила Канта (с «докритического» ее периода). Творчество И. Канта принято разделять на два периода: «докритический» и «критический» (второй связывают с появлением «Критики чистого разума» в 1781 г.). Заканчивается этап последними работами Людвига Фейербаха. К нему относится творчество таких мыслителей, как И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель. Имеется еще ряд философов Германии того времени (В. Гумбольдт, Ф. Д. Е. Шлейермахер, К. Л. Рейнгольд, Ф. Шлегель, Ф. Г. Якоби, И. Г. Буле, И. Г. Фихте-младший и др.), однако рамки данного учебного пособия не позволяют остановиться на их философских концепциях; данная задача — предмет специального рассмотрения. Представителями немецкой классической философии XIX в. являлись также Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Однако некоторые методические соображения заставляют нас перенести этот материал в одну из последующих глав. Основоположником немецкой классической философии явился Иммануил Кант (1724—1804). Он родился в Кенигсберге (ныне Калининград) в семье ремесленника-шорника. Малый заработок отца при наличии большого количества детей обусловил материальные трудности, с которыми столкнулся уже в раннем детстве И. Кант. Он был слаб здоровьем, но его воля и целеустремленность заставили его очень рано выработать правила жизни, которым он неуклонно следовал всю жизнь. Его способности к науке и любознательность были замечены довольно рано. Он интересовался физической географией, математикой, фортификацией, латинским языком, филологией, многими естественными науками, и глубина его познаний была такова, что в дальнейшем, когда уже вскоре не стало матери, а потом и отца, он мог обеспечить себе заработок самостоятельно, учительствуя вне гимназии. Почти половина его жизни прошла в нужде. Получив возможность обучаться в университете, он, однако, не смог его закончить и стал учителем в частных домах. После девяти лет такой работы он наконец смог окончить университет. Когда же его приняли на началах при-ват-доцента в университет, то он оставался в этом звании 15 лет, совмещая эту работу с учительствованием, а через некоторое вре- мя с должностью помощника библиотекаря. С 1755 г. у него появилась возможность прочесть в университете цикл лекций по математике и физике. Известный историк философии Куно Фишер, детально описывавший биографии и творчество многих философов Нового времени (он создал фундаментальные труды по Декарту, Спинозе, Лейбницу, Фихте, Шеллингу, Гегелю и двухтомную работу по И. Канту), писал о Канте: «Из философов Нового времени на долю Канта выпала труднейшая задача. Если измерять силы мыслителей по величине и силе сопротивления тех трудностей, которые им приходится преодолевать, то его силы, без сомнения, были наибольшие. И в смысле характера это был человек единственный в своем роде»1. Поворотным пунктом в его жизни был 1770 г. (ему тогда было 46 лет), когда он стал профессором философских наук и руководителем кафедры, а позднее был назначен сениором (старейшиной) философского факультета. Дважды (1786 и 1788) избирался на пост ректора университета. С 1770 г. перед ним открылись широкие возможности для научно-философской деятельности. Его основные труды: «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «Грезы духовидца» (1766), «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770), «Критика чистого разума» (1781; 2-е изд., во многом измененное, — 1787), «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Метафизические начала естествознания» (1786), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793). Главный же труд его жизни, оказавший огромное влияние на последующее развитие европейской философии, — это «Критика чистого разума» с примыкающими к ней по идеям и содержанию работами последних десятилетий XVIII в. В течение первого периода И. Кант, упорно занимаясь естествознанием, сделал ряд важных открытий. Одно из них касается космологии. Он применил к проблеме происхождения Солнечной системы учение о силах притяжения и отталкивания, сформулировал гипотезу о возникновении Солнечной системы из диффузных твердых частиц, гипотезу о приливном трении, догадку о сущест-вовании системы внешних галактик; он дал объяснение фактам расположения планетных орбит почти в одной плоскости, естест-венного возникновения спутников планет, возникновения кольца Сатурна и т. д. Историки науки отличают примечательное совпадение взглядов Канта и французского астронома и математика П.-С. Лапласа на проблему происхождения Солнечной системы: установлено, что Лаплас не был знаком с идеей Канта (1755), однако их космогонические гипотезы почти полностью совпадали (различие усматривается лишь в более тщательной математической обработке гипотезы Лапласом, разрабатывавшим концепцию в 1796 г.). Несмотря на наличие в нашу эпоху еще нескольких космогонических гипотез, теоретические представления Канта и Лапласа занимают в космогонии свое достойное место. В своей центральной работе второго периода — «Критике чис-того разума» — И. Кант ставит вопросы: что такое познание? Является ли познание фактом? Как этот факт возможен? Он полагает, что сначала нужно поставить вопрос о сущности познания, а затем уже о сущности вещей, а не обратно, как это было в предшествующей философии. Вполне возможно ведь, что мы имеем не-истинностное знание уже на уровне органов чувств, тогда об истине на более высоком уровне (на уровне рассудка) вообще не следует и говорить. В таком случае научное познание станет пустым и потеряет смысл занятие наукой. Кант отмечает, что учение о познании Лейбница, Декарта и некоторых других рационалистов нуждается в «очищении», в «критике». При этом под «разумом» он имел в виду то, что под этим термином часто понимали рационалисты и идеалисты: рассудок, чувственность и часть действительного (по Канту) разума; это совокупность всех познавательных способностей человека. Термин «чистый» означает «свободный от эмпирии и практических побуждений», иначе говоря — «теоретический». В построении самого Канта «разум» — лишь одна из познавательных способностей человека. Есть три способности познания: чувственность, рассудок и разум. Их исследуют три философские дисциплины: «трансцендентальная эстетика», «трансцендентальная аналитика» и «трансцендентальная диалектика». Последняя исследует формы и условия возможности разумного познания, а также те противоречия, или антиномии, в которых запутывается разум, когда он пытается сделать предметом своего познания безусловное. Трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика составляют вместе «трансцендентальную логику». Нельзя, в принципе, идти с третьей или второй ступени (или способности) к первой; начало познания упирается в опыт. Здесь возможны апостериорные (эмпирические) и априорные суждения. Имеется еще одно деление знания — на аналитическое (т. е. объясняющее) и синтетическое (т. е. приращивающее). Деление суждений на аналитические и синтетические (и здесь Кант следует за Юмом) происходит на основе того, вытекает ли содержание предиката из содержания субъекта данного научного суждения или же, наоборот, не вытекает, а добавляется к нему «извне». Так, аналитическим (в то же время и априорным) будет суждение «Тела протяженны» — мысля любое тело, я заранее (априорно) могу считать, что свойство протяженности — его необходимое свойство. Примером синтетического суждения (и в то же время априорного) будет суждение «Прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками». Пример синтетического и апостериорного суждения — «Некоторые тела тяжелы» (т. е. возможно, что некоторые тела и не тяжелы, т. е. произойдет расширение знания). Опытные суждения, по Канту, всегда синтетичны, поскольку их предикаты черпают из внешнего опыта новое для познающего сознания знание. Опыт и синтетическое знание — основа развития науки. Что касается априорного знания, то некоторые современные философы склонны видеть в этом проявление идеализма Канта: якобы субъект диктует миру такие формы существования предметов, как пространство и время. На это, конечно, следует обратить внимание: в том виде, в каком сообщает об априорности Кант, для «чистого» материализма это неприемлемо. Но следовало бы ввести кроме абсолютной ап-риорности, что есть у Канта, представление и об относительной априорности. Дело в том, что в индивидуальном развитии человека в период после его рождения, когда происходит становление его сознания, для него и время, и пространство, вернее, знакомство с ними, их восприятие, оказываются апостериорными: та же трехмерность пространства постигается в жизненном опыте, апо-стериорно. Лишь в зрелом возрасте человек познает предметы, на-кладывая на них ту или иную форму пространства, что являет собой процесс априорный. Заявив, что пространство и время есть субъективные образования, Кант и в дальнейшем, говоря уже о категориях рассудка, дал повод для упреков его философии в идеализме. Многие философы считают И. Канта агностиком, заявлявшим, что «вещь в себе» в принципе непознаваема. Но этот вопрос в лучшем случае спорный, о чем говорит хотя бы недавняя полемика Т. И. Ойзермана с А. В. Гулыгой (автором книги о Канте в серии «ЖЗЛ»). И. С. Нарский, между прочим, считает, что у Канта четыре значения выражения «вещь в себе», и лишь одно из них можно трактовать как агностическое. «Первое и распространенное значение "вещи в себе" призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений; к этому примешано и другое — полуматериалистическое понимание "вещи в себе" как символа непознанной части объекта в сфере явлений. В таком значении "вещь в себе" оказывается "предметом самим по себе"» . И. Кант выделяет в предметах сущность и явление. Явление есть феномен, постигаемый в опыте, ощущениями, а сущность сокрыта за явлениями. И требуются усилия, чтобы через феномены раскрыть ее. Сущность (по Канту, «сущность» = «вещь в себе» = «ноумен»). До ее постижения она есть лишь абстрактно умопостигаемый (интеллигибельный) объект либо объект, вообще не постигаемый умом. Мы не видим здесь никакого агностицизма, хотя отдельные высказывания Канта можно, вероятно, трактовать и в таком духе. Рассудок, по Канту, опирается на тот материал, который дают органы чувств. Рассудок — это «способность составлять суждения», способность мыслить, «способность к знаниям»2. На уровне рассудка содержание чувственных восприятий упорядочивается категориальным каркасом. И. Кант называет 12 ка-тегорий рассудка, сгруппированных по три: категории количества [единство (мира), множественность (величина), целокупность (целое)]; качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (субстанция, причина, взаимодействие) и модальности (возможность, существование, необходимость). Связь между чувственностью и рассудком осуществляется посредством силы воображения. Благодаря силе воображения возможно применение категорий рассудка к явлениям. Если ощущения сами по себе, без понятий рассудка, слепы, то понятия рассудка сами по себе, без ощущений, — пусты. Разум, по Канту, имеет регулятивное значение. Он дает рас-судку ориентировку на целостность, на безусловное, на абсолютные принципы; рассудок нуждается в идеях разума. Необходим творческий разум, способный порождать предметы, воплощая в них свою активность. Разум по природе антиномичен, т. е. раздваивается в противо-речиях. Одинаково доказуемы утверждения «Мир конечен» — «Мир не имеет пределов»; «Все процессы протекают как причинно обусловленные» — «Существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно» и др. Итак, разум по самой своей природе антиномичен и в этом отношении диалектичен. Положение об антиномичности разума стало одной из основ идеалистической диалектики в послекантовской философии. В заключение коснемся верховного принципа этики И. Канта. Согласно его этическим убеждениям, нравственным может быть только то поведение, которое полностью ориентировано на требования категорического императива. Этот закон гласит: «Поступай согласно такой максиме (т. е. субъективному принципу поведения. — П. А.), которая в то же время сама может стать всеобщим законом»1, т. е. может быть включена в основы всеобщего законодательства и исполняться каждым человеком. Этот принцип требует от каждого индивида поступать так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. Одна из формулировок этого императива гласит: «Поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобой как цель, но никогда только лишь как средство». Согласно учению И. Канта человеческая личность самоценна и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких-либо задач, хотя бы и для всеобщего блага. Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) — немецкий философ и общественный деятель. В 1780 г. поступил на теологический факультет Йенского университета, затем перешел в Лейпцигский университет. Был приглашен занять кафедру философии в 1794 г., до 1799 г. являлся профессором. Был обвинен в пропаганде атеизма, уволен с работы. В 1800 г. переехал в Берлин. Становится одним из идеологов немецкого буржуазного освободительного движения. В оккупированном армией Наполеона Берлине прочел цикл речей к немецкой нации. В 1810 г. стал первым выборным ректором Берлинского университета. В 1813 г. вступил в ряды добровольцев. В 1814 г. скончался от тифа. Основные его работы: «Наукоучение» (1794), «О достоинстве человека» (1795), «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии» (1800), «Назначение человека» (1800), «Факты сознания» (1810). На русском языке в 1916 г. вышел первый том его избранных сочинений под ред. кн. Е. Трубецкого, в дальнейшем издавались отдельные его труды, а в 1993 г. были изданы его «Сочинения в двух томах». В духовном развитии он прошел два этапа; их разделяет 1800 г.: до этого он развивал субъективно-идеалистическую философию, а после 1800 г. — в основном объективный идеализм. Он стремился создать свою философию, основывающуюся на научной достоверности и потому с самого начала опирающуюся на логически последовательные суждения. Так называемая догматическая философия, отмечал он, берет за основу «природу», из нее выводит «Я», сознание, но это движение от природы к сознанию неубедительно, поскольку оставляет без удовлетворительного ответа вопрос о появлении «Я» (по Фихте, эта философия «не может объяснить скачок от природы к сознанию»). Другой возможный путь — это движение от «Я» к природе, и именно он реалистичен. Ведь не нужно доказывать, что «Я» (самосознание) существует, это очевидный факт. Отсюда и можно прийти к подлинной философии как «науке о науке» (к «наукоучению»). Такая философия будет исходить из доказательных, а не надуманных напрасно основоположений. Во всякой отрасли опытного научного знания должен быть сверхопытный фундамент, лежащий в основе научного исследования. Задача философии — найти основоположения всякой, а не одной какой-нибудь науки. Фихте начинает свое «наукоучение» с безусловного «Я», с основоположения «Я существую». Под «Я» он понимает самосозна-ние, выделяя в нем мышление; он считает, что сознание (в целом) наделено активностью и свободой; это сознание по существу своему нравственное и волевое. Усилием воли и ориентируясь на об-щепризнанные принципы морали, «Я» способно выделять в себе «не-Я», находящееся в противоположности к «Я». В «не-Я» оказы-ваются заключенными некоторые стороны «Я» (за вычетом безус-ловного), свое тело и окружающие нас предметы. Если «Я» — без-условное, то «не-Я» — обусловленное. «Я» оказывается соотноси-тельным с «не-Я»: они друг без друга не существуют (как понятия субъекта и объекта: без субъекта нет объекта, без объекта нет субъекта). Но статичность и соотнесенность не есть еще наука. Они должны взаимодействовать, создавать синтез на новом уровне каждый раз, когда возникает некий толчок к этому синтезу («толчок» идет от «не-Я»). «Не-Я» мыслится как «внешний» предмет, вызывающий представление. Он чувствуется, но не познается; здесь еще нет познания. Получается, что в основе теоретической деятельности лежит бессознательное. Синтез «Я» и «не-Я» достигается, когда «Я» и «не-Я» конкретизируются, когда «не-Я» оказывает на «Я» обусловливающее действие; «Я» из безусловного становится обусловленным. «Не-Я» и «Я» конкретизируются в процессе взаимодействия, делимое «не-Я» действует на делимое «Я». Происходит все это в результате совмещения (точнее, взаимодействия) двух основоположений и в структуре третьего основоположения, носящего характер синтеза. Синтез-то и есть приращенное новое знание. Итак, по Фихте, безусловный субъект, или безусловное «Я», не только полагает самого себя (первое основоположение) и не только полагает противодействующее «не-Я» (второе основоположение), но также делится в самом себе на взаимно друг друга ограничивающие, соотносительные и уже не безусловные «Я» и «не-Я» (третье основоположение). По ходу движения триад тезис — антитезис — синтез включаются в процесс синтетических образований те или иные категории философии (и Фихте демонстрирует такое подключение разных категорий), что и обеспечивает движение, или развитие, познания от созерцания, представлений к рассудку и разуму. Этот путь в целом диалектичен. Но, как отмечает известный историк философии В. Ф. Асмус, метод Фихте, в котором развиты некоторые черты идеалистической диалектики, есть метод «антитетический», т. е. антитезис, собственно, не выводится из тезиса, а ставится рядом с ним как его противоположность. Важно, конечно, то, что взаимодействие этих противополож-ностей ведет к развитию знания и, по Фихте, к изменению объектов в субъекте. Одним из важнейших средств познания сущности Фихте признавал непосредственное созерцание истины умом, «интеллекту-альной интуицией». При этом творчество опять же (и здесь Фихте оставался верен своей аксиологии) оказывалось неотрывно от нравственной и волевой активности «Я». В последние годы жизни Фихте пришел к выводу, что имеется Бог (Абсолют), его образ воплощается в объективном бытии, а по-знание в его глубочайших основах растворяется в Боге; природа и человеческое познание изначально обусловлены Абсолютом. Так завершилась духовная эволюция Фихте: от субъективного идеализма к объективному идеализму. Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775—1854) — видный представитель немецкой классической философии. После окончания духовной семинарии поступил в Тюбингенский университет. Являлся профессором в Йене, Эрлангене, Мюнхене и Берлине. Основные его труды: «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки» (1797), «Система трансцендентального идеализма» (1800, на рус. яз. — 1936), «О сущности человеческой свободы» (1809). На русском языке опубликованы также «Философия искусства» (1966), Сочинения (т. 1—2, 1987—1989), «Система мировых эпох» (1999), «Ранние философские сочинения» (2000), «Философия откровения» (т. 1—2, 2000—2002). В своем творчестве Шеллинг шел от философии природы и учения о свободе к философии религиозного откровения. Самый важный этап — это разработка им философии природы (или натурфилософии). К тому времени были совершены многие открытия в физике и химии. Это дало ему основание утверждать, что происходит «восхождение» природы по ступеням магнетизм — электричество — химизм; он усмотрел в этом не только взаимосвязь природных явлений, но и развитие, единство. Понятие развития у него было распространено на всю природу и человека, на материальное и духовное. В предметах эмпирии в основном представлены то природа, то дух. Неравновесность их ведет к рядам развития, к отдельным ступеням, которые Шеллинг называет «потенциями» (потенции в царстве природы и в царстве духа). Он обнаружил также, что явлениям материальной природы и духу свойственна полярность. По его убеждению, любая действительность предполагает уже раздвоение (как в магнетизме и электричестве). В явлениях действуют противоположные силы. Учение о природе, следовательно, предполагает в качестве исходного принципа всеобщую двойственность. Таковы первопринципы природы: принцип единства, принцип развития и принцип (или закон) полярности. К ним должен быть отнесен принцип целесообразности. Вся неживая природа в скрытом, неявном виде содержит жизнь, вернее, тенденцию к жизни. Эта устремленность дает импульсы к движению, развитию вплоть до сознания. Природа так организуется, что в конце концов порождает сознание. До этой границы она находится в состоянии бес-сознательного развития. Шеллинг в своей натурфилософии опирается на представление о живой неорганической природе (и в этом отношении его взгляды пантеистичны), и это представление дает ему возможность не согласиться с механистическим детерминизмом и примкнуть к телеологизму, с которым не в состоянии был справиться механицизм. Вся природа, а не только биологическая ее сфера, проникнута некоторой целью. Природа есть «дремлющий дух», а пробудившаяся материя — это духовность. Шеллинг приходит к идее тождества, к утверждению равноправия природы и духа, субъекта и объекта. Природа (материя) духовна. Тождество природы и духа есть Абсолют; в Абсолюте устраняются противоположности субъекта и объекта, природы и духа. Этот Абсолют познается непосредственно, в ходе интеллектуального созерцания. Еще одно понятие, которое важно для философской системы Шеллинга, — это «интеллектуальная интуиция». Это высший род активности субъекта, его размышления («рефлексии») над собст-венной деятельностью. Субъект мыслит предельно общими поня-тиями, категориями. Все категории образуют систему, которая, как всякая подлинная конструкция, должна быть генетической, т. е. находиться в развитии. При этом система категорий имеет тройственную структуру: тезису противопоставляется антитезис, а затем образуется синтез. В этой системе имеются отношение, субстанция и акциденция, пространство и время, причина и действие, взаимодействие, возможность, действительность, необходимость. На пути спонтанности сознание постигает себя и как подчиненное необходимости, и как свободное. Именно интеллекту свойственна свобода. Но проблема свободы Шеллингом мистифицируется. На третьем, последнем, этапе своего духовного развития Шеллинг от философии тождества (где развивается идея единства духа и природы, необходимости и свободы) приходит к мистической «философии мифологии и откровения»; он связывает теперь свою философию с главной целью природы и духа — с Богом. Шеллинг оказал большое влияние (главным образом своими ранними работами, своей диалектикой) на многих философов и ученых (в России его последователями оказались Д. М. Веллан- ский, М. Г. Павлов, П. Я. Чаадаев и др.). Выдающимся представителем немецкой классической философии был Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831). Главные его труды: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812—1816), «Энциклопедия философских наук» (ч. I—III, 1817, 1827, 1830), «Философия права» (1821), собрание сочинений в 19 т., (1832—1845), в русском переводе вышли собрания сочинений (т. 1—14. М.—Л., 1929-1958). Родился Гегель в г. Штутгарте. Окончил Тюбингенский уни-верситет в 1797 г. Изучал там философию и богословие. По его окончании получил примечательную характеристику: «Одарен хо-рошими способностями и характером; несколько порывист; не об-ладает большим даром слова; очень хорошо знаком с богословием и филологией, но совершенно безразличен к философии». После окончания университета работал некоторое время журналистом, гувернером, директором гимназии, шесть лет (с 1801 г.) преподавал в Йенском университете. Приступил к чтению лекций в Гей-дельбергском университете (когда ему уже было около 50 лет), затем по приглашению правительства Пруссии занял кафедру философии в Берлинском университете (с 1818 г.). Главную историческую заслугу Гегеля многие философы видят во всеобъемлющей разработке им диалектики как учения о мето-де. Привлекает и вся его философская система, которая в ряде от-ношений близка к религии. В «Философском словаре», изданном в Германии 22-м изданием и вышедшем в России в 2003 г., отмечается следующее . Разработанную систему, по Гегелю, следует воспринимать как самостановление Абсолюта. Философия имеет тот же предмет, что и религия — Бог, Абсолют. Абсолют есть все во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в своей адекватной форме. «Абсолютное знание», т. е. философия, на- шедшая свое завершение в учении Гегеля, является поэтому само-сознанием Бога в человеке; но сущность Бога — так как он является духом — есть не что иное, как такое самосознание, мышление мышления. Система Гегеля состоит из трех частей: логики (онто-логии), рассматривающей бытие Абсолюта (Бога) до сотворения мира; натурфилософии, имеющей содержанием его отчуждение в материальном мире, и философии духа, изображающей его воз-вращение из своего творения к самому себе (к мышлению самого себя) в человеческом духе. В конце снова оказывается логика — на этот раз, однако, совершаемая Абсолютом (Богом) в человеке, но не отличающаяся тем не менее по содержанию от первой. В этой трактовке требуется уточнить лишь два момента. Во-первых, Абсолют Гегель не отождествлял с Богом. Абсолют можно представить как мышление индивида, отделенное от головного мозга, от природы, от общества, гиперболизированное и положенное в основание всего существующего. Его можно, конечно, уподобить Богу. Но именно «уподобить», не более. Мышление индивида никогда не может обладать теми атрибутами, которые соотносят с понятием Бога. Во-вторых, Абсолют (будь то Субстанция, мировой разум, Логос или какая-то другая всепроникающая целостность) не есть то, что творит, или «сотворяет», мир; этот Абсолют, по Гегелю, «был вечно сотворен»1. Процесс развертывания Абсолюта происходит не во времени; он вне времени, находится в вечности, как вся природа. Но внутри Абсолюта имеется Абсолютная идея, находящаяся в развитии. Развивается Идея на основе противоречий и их преодоления. Первая часть Абсолюта (или Абсолютной идеи) образует Логику, вторая часть — Философию природы и третья — Философию духа. В рамках логики Гегель развивает учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Здесь Абсолютная идея развертывает все свои логические категории («количество», «качество», «мера» и др.), а конструктивными ее принципами выступают метод восхождения от абстрактного к конкретному и принцип единства исторического и логического. На втором этапе происходит отчуждение природы от Абсолютной идеи: сама идея продолжает развитие, но только на уровне сменяющих друг друга понятий; результаты же самих понятий, раз возникнув, друг с другом не связаны взаимными переходами. Они есть подготовка биологических систем и вместе с физикой, механикой, химией образуют новый синтез, выступающий основой подготовки сознания. Гегель отмечал: «Мы должны рассматривать природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем однако здесь нет естественного, физического процесса порождения, есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения представляют собой разви- тие»'.Третья часть Абсолютной идеи распадается на три раздела: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Здесь Абсолютная идея выступает в формах сознания, разума и деятельности человека. В учении об объективном духе рассматривается социально-политическая жизнь человечества, в рамках которой Абсолютная идея проходит через ступени права, семьи, нравственности (в составе последней — семья, гражданское общество, государство). Последняя ступень Абсолютной идеи (третий этап этой ступени) состоит из форм общественного сознания: искусства, религии и философии. Они специфичны и друг друга дополняют: искусство выражает Абсолютную идею в форме созерцания, религия — в форме представления, философия — в форме понятия. Понятия философии позволяют путем проникновения во все формы общественного сознания, во все отчужденные формы Абсолютной идеи, в том числе через разные государства, структуры общества, через разные науки познать существо самой же Абсолютной идеи. В результате Абсолютная идея, отправляясь от понятия (в сфере логики) и оперируя понятиями на всем своем пути, приходит вновь к исходной сфере, к Логике, к понятиям, но уже содержательным, т. е. обогащенным и конкретизированным. Несмотря на общую логичность системы Гегеля, у него можно отметить формально-логическое противоречие: заявив в своей «Логике», что все находится в развитии, он, однако, доказывал, что вся природа, взятая в целом, не развивается (он не признавал, например, разрабатываемую в то время эволюционную теорию ор-ганического мира). Получалось: понятия, лежащие в основе орга-нических форм, диалектически связаны и развиваются, а реальные конкретные формы, им соответствующие (сами виды растений и животных), не связаны друг с другом; развиваются, помимо их понятийной сущности, только индивидуальные организмы (в онтогенезе). Гегель не объясняет, в силу каких обстоятельств Абсолютная идея отчуждает от себя лишенную развития природу и почему сфера предметного мира (как явления) лишена развития, хотя сами их сущности, находящиеся в виде понятий и связанные с Абсолютной идеей, переходят друг в друга, т. е. развиваются. Здесь мы усматривает одну из теоретических неувязок построения Гегеля (или первое формально-логическое противоречие между методом и системой Гегеля): метод требует одного, а система — прямо противоположного). Второе противоречие его философии: провозгласив, что все развивается бесконечно, он заявлял в то же время, что прусская монархия является наилучшим государственным устройством и что далее этого общество не будет развиваться. И третья неувязка (вернее, противоречие между методом и системой): по Гегелю, диалектика требует признания развития и в области Абсолютной идеи, следовательно, и в сфере Абсолютного духа; этот дух через общество благодаря познанию индивидов познает и находящиеся вне развития природные явления (как проявления сущности); отсюда следовало, что сам Абсолютный дух будет развиваться бесконечно. Но Гегель указал, что Абсолютный дух познал уже самого себя в окончательной форме, наполнилась содержанием вся его логическая Абсолютная идея (через произведения самого же Гегеля), и дальше никакого развития Абсолютной идеи происходить не будет. В некоторых учебниках имеются разные схемы структуры Аб-солюта у Гегеля. Однако какую бы схему мы ни избрали, все равно отмеченные противоречия между его методом и системой сохранятся и будут характеризовать его философию. Но главное в его философии — не эти неувязки, а тот диалектический метод, который при этом был разработан. Им были выработаны основные законы диалектики — закон диалектической противоречивости, закон перехода количества в качество и закон отрицания отрицания (или закон диалектического синтеза), а также значительное количество диалектических философских категорий. Для него закон диалектического синтеза не сводился к ликвидации первого отрицания, как это можно предположить: это было движение от одного тезиса к другому (к антитезису) и к их суммированию, вернее, синтезированию. Второе отрицание понималось им как отрицание-снятие. Посредством отрицания-снятия возникало новое нечто, не имеющее ничего сходного с уничтожением; здесь у Гегеля сохраняется и то, что есть в отрицании-трансформации, и то, что наличествует в отрицании-снятии. Отсюда — возможность поступательного, диалектического развития. Гегель так характеризовал поступательность развития: поступательное движение состоит в том, что «оно начинается с простых определенностей и что последующие определенности становятся все богаче и конкретнее. Ибо результат содержит в себе свое нача- ло, и дальнейшее движение этого начала обогатило его (начало) новой определенностью... На каждой ступени дальнейшего определения всеобщее поднимает выше всю массу своего предыдущего содержания и ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного движения... но уносит с собой все приобретенное и уплотняется внутри себя»1. Само развитие, таким образом, триа- дично, связано с синтезом. Ступеньки, по которым поднимается все, что приобретено, — это категории, которые «переходят» друг в друга, которые взаимо-связаны. В качестве уже есть количество, но оно должно проявиться; количество же есть в-себе-качество. Они взаимосвязаны. Нет чистого (без количества) качества, как и наоборот. Их единство абсолютно, и оно есть «мера». Взаимопереход категорий подчинен поступательному развитию и обеспечивает это развитие. Вся система категорий у Гегеля построена на триадичности начиная с первых категорий. Синтез понятий у Гегеля означал, помимо прочего, преодоление диалектических противоречий. Противоречия, подчеркивал он, «есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью» . Теперь о характерных чертах философии. Гегель подчеркивал, что философия обладает особыми средствами постижения духа и вообще всей действительности. Таковым средством является умозрение. Другое средство — категории, т. е. наиболее общие по-нятия. Философия имеет свой предмет — всеобщее. И средство, которым она пользуется, можно с полным правом назвать всеобщекатегориальным умозрением. Сравнивая философию с областью научного знания, он отмечал, что область науки «родственна философии благодаря своему формальному свойству са-мостоятельности познания» . Философия есть «в себе и для себя сущий разум... Отношение философии к своему предмету принимает форму мыслящего сознания»4. Сравнивая философию с религией, Гегель отмечал, что рели-гия имеет общее содержание с философией и лишь их формы раз-личны. «Философия, как постигающее мышление этого содержания, обладает перед представлением, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, понимает также и себя, но обратное не имеет места; религия, стоя на точке зрения представления, понимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли...»1 «Философия имеется лишь там, где мысль как таковая делается абсолютной основой и корнем всего остального» . Гегель был последним философом в немецкой классической философии, кто всесторонне разработал объективно-идеалистическую систему и всеобщий диалектический метод. После его кончины образовалось два течения последователей Гегеля: правое (теистическое) крыло — Гёшель, Дауб и др. — и ра-дикальное левое крыло (младогегельянцы) — Бруно, Бауэр, Руге, Шраус и др. Последователями ряда идей Гегеля были Маркс, Энгельс, Ленин, а также (в XX в.) неогегельянцы в Германии, во Франции, Скандинавии, США (X. Фрайер, Кроче, Ройс и др.). Долгое время существовал Всемирный гегелевский союз. Материалистическую линию в Германии проводили философы иной, чем. идеалисты Шеллинг и Гегель, ориентации. И самой крупной фигурой среди них был Людвиг Андреас Фейербах (1804— 1872). Основной его труд: «Мысли о смерти и бессмертии» (1830; книга была издана анонимно, но авторство установили; издание конфисковали, а Л. Фейербах был лишен права преподавания); им написана трехтомная работа по истории философии XVII в. Большую известность Фейербах приобрел благодаря сочинениям «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущность христианства» (1841), «Основные положения философии будущего» (1843), «Лекции о сущности религии» (1851), «Эвдемонизм» (1869). Л. Фейербах родился в семье профессора-юриста. Поступил на теологический факультет Гейдельбергского университета, затем перешел в Берлинский университет, где слушал лекции Гегеля. Стал его последователем. Был младогегельянцем. После университета защитил в Эрлангенском университете диссертацию «О едином, всеобщем и бесконечном разуме». В том же университете работал приват-доцентом; читал курс гегелевской философии и истории новой философии. Уже в период написания диссертации, придерживаясь гегелевских установок в целом, расходился с ним в отношении религии. После того как из-за книги «Мысли о смерти и бессмертии» он был лишен права преподавания, переехал (в середине 30-х гг.) в деревню, занимаясь в основном научной Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 77. Тамже. С. 85. деятельностью. К концу жизни изучил «Капитал» Маркса и в 1870 г. вступил в Социал-демократическую партию. В работах конца 30-х — начала 40-х гг. Л. Фейербах становится на материалистическую позицию, подвергнув критике все главные положения гегелевской философии. Он заявляет: «Гегель превращает в нечто самостоятельное определения, которые сами по себе реальностью не обладают. Так обстоит дело с бытием в начале «Логики». Как иначе можно понять бытие, как не реальное, дейст-вительное бытие? Итак, что же такое понятие бытия в отличие от понятия наличного бытия, реальности, действительности? Разуме- 1 ется, ничто». Фейербах критикует Гегеля прежде всего за введение в философию «ничто». Он отмечает множество негативных моментов этого гегелевского начала. Ничто, указывает он, есть именно ничто, тем самым оно также ничто для мысли; больше об этом нечего сказать; ничто отрицает само себя. Судьбу же понятия «ничто» в «Логике» Гегеля разделяют и другие понятия его философии. Путь, которым шла спекулятивная философия Гегеля от идеального к реальному, — извращенный путь; по этому пути мы никогда не придем к подлинной, объективной реальности. Фейербах настаивает на другом подходе: «В чем же состоит мой «метод»? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхъестественное свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры»2. «Я выдвигаю, — отмечал Фейербах, — лишь один кардинальный пункт, вокруг которого все вертится, — это понятие человека, индивидуума. Это главный принцип новой философии. Сущность человека — это "самое положительное, реальное начало"»3. Фейербах полагал, что человек и есть высший предмет философии: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»4. Ставя реального человека в центр философской проблематики, Фейербах открывал путь к трактовке философской формы мировоззрения как учения о всеобщем в системе «мир — человек». И он был бы прав, устра- Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1. С. 70. 2 Там же. Т. 2. М., 1955. С. 19. Там же. С. 267. 4 6-5812 нив гегелевскую абсолютизацию мышления и логики. Но его вовсе не привлекало понятие всеобщего как якобы посягающее на человека и растворяющее его в одном из моментов Абсолютной идеи; кроме того, он соотнес человека только с естественной природой. Главное, чего он добивался наряду с критикой гегелевской фи-лософии, особенно в вопросе о начале философии, — это беском-промиссной критики религии и ее устранения из общественной жизни. И в этом вопросе его трактовка человека как центра фило-софии, его философский антропоцентризм были весьма ценными. Он считал, что не Бог является создателем природы и человека, а человек есть создатель Бога, вернее, его образа. Чувство зависимости человека от сверхиндивидуальных сил давало простор человеческому воображению, и человек стал уповать на воображаемые силы, которые будто бы могут ему помочь или спасти его. Л. Фейербах более широко, чем французские материалисты XVIII в., трактует причины возникновения веры в Бога (вспомним: предыдущие мыслители выводили религию из невежества; распространение просвещения приведет якобы к ликвидации религии). По Фейербаху, представление о Боге формируется прежде всего из чувства недостатка. Он писал: «Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувства, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в Блаженное Существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в Совершенное Существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в Бессмертное Существо потому, что он сам не желает умирать... Бог есть стремление человека к сча-стью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии»1. Бог оказывался такой силой, которая превосходила все естественное и могла творить чудесное. Человек мог получить блаженство, счастье и избавиться от нужды и страданий. Вследствие этих и ряда других причин человек и создает образ Бога, подобного ему самому. Л. Фейербах пишет: «Бог исходит только из человека, но не наоборот (во всяком случае первоначально), т. е. не человек из Бога. Это особенно отчетливо обнаруживается также из определения Бога как ни в чем не нуждающегося, блаженного существа... В самом деле, в чем другом, как не в страданиях и потребностях человека, это лишенное страдания и потребностей существо находит свое основание и источник? Если не будет нужды, возникающей из потребностей и страданий, то отпадает также представление и ощущение Блаженства. Блаженство обладает реальностью только в своей противоположности несчастью. Место рождения Бога — исключительно в человеческих страданиях. Только из человека заимствует Бог все свои определения — Бог есть то, чем человек хочет быть, — его собственное существо, его собственная цель, взятые как действительное существо»1. И чем больше человек переносит на Бога естественных своих сил, чем более он его превозносит, тем слабее делается сам. Иллюзии, которыми живет человек, не усиливают, а ослабляют человека. Философия в лице Гегеля искала союза с теологией, между тем, говорит Фейербах, истинная философия нуждается в союзе с естествознанием. Этот союз превращает философию из безжизненной схемы в подлинно научную антропологическую философию. Антропологический материализм Фейербаха заключается, во-первых, в том, что все сугубо философские вопросы решаются так, как их решает антропология: если в человеке физиология есть нечто первичное по отношению к его психологии, то и познание истины имеет аналогичный характер: чувственные (сенситивные) образы должны определять гносеологический «вес» рациональных, понятийных образов. Во-вторых, по той же самой причине биологические, физиологические факторы человека нужно считать ведущими в изменениях общества: поражение пролетариев в революции 1840 г. объяснимо тем, что они, по мнению Фейербаха, перешли в питании (вопреки их желанию) с бобов на картофель. Антропологическая философия во многом была родственна предыдущим, особенно материалистическим, концепциям: Фейербах признавал материю как основание всего существующего, рассматривал пространство и время как атрибуты материи, указывал на бесконечности и вечность материи и т. п. Вместе с тем его взглядам на мир и познание был присущ не-достаток: он оставался приверженцем антидиалектики. Л. Фейербах, критикуя философию Гегеля и его немецких приверженцев, не оценил их диалектику и отбросил ее как очередное спекулятивное построение. В своем отношении к религиозному мировоззрению Фейербах оказался непоследовательным: критикуя религию, он в то же время призывал создать новый вид религии. Он развенчал представление о Боге, но его антропологический материализм подвел к признанию того, что сам человек есть Бог; человек человеку Бог. Он полагал, что самое светлое и радостное чувство человека — это любовь. Любить, считал он, нужно природу, бытие. «Бытие, как предмет бытия, есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить... бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви. Только в ощущении, только в любви «это», т. е. это лицо, эта вещь, иначе говоря, эта единичная сущность, обладает абсолютной ценностью, только в ощущении конечное оказывается бесконечным; в нем, и только в нем, коренится безмерная глубина, божественность и истинность любви... Кто ничего не любит, тому все равно, существует ли что-нибудь или нет, каков бы ни был предмет этой любви»1. «И объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия — критерием истинности и действительности. Где нет любви, там нет и истины. Только тот представляет собою нечто, кто что-то любит. Быть ничем и ничего не любить — то же самое. Чем больше бытия в человеке, тем больше он любит, и наоборот»2. Л. Фейербах считал, что любовь между мужчиной и женщиной ведет к нравственному самоусовершенствованию, в конечном счете — к справедливости в обществе. По Фейербаху, мы должны на место любви к Богу поставить любовь к человеку как единственную, истинную религию, на место веры в Бога — веру человека в самого себя. Любовь человека к человеку — важнейший фактор бескон-фликтного развития общества. Таков один из выводов, вытекающих из антропологической философии Людвига Фейербаха.