Некоторые выводы: особенности учения иконоборцев в VIII веке

Собор в Иерии старался не отходить от того представления о теле Христовом, которое было довольно детально разработано в VI веке.

Вероятнее всего, иконоборчество VIII века еще не выработало единой и последовательной доктрины и оставалось учением непоследовательным и эклектичным. Но уже тогда было выработано коренное убеждение иконоборцев—относительно неких особых свойств тела Христа, отличных от свойств человеческой плоти, которые ясно проявились после воскресения. 3.2.7

Иоанн Грамматик:

«богословский синтез» иконоборчества

В отличие от первого иконоборчества, которое не сразу нашло своего главного богослова, а найдя, так и не смогло придти к полному консенсусу относительно его богословия, второе иконоборчество было «авторским проектом» Иоанна Грамматика. Иконоборческая доктрина становится теперь гораздо более гомогенной, «пустоты» в логической аргументации заполняются. Хотя, по причине скудости источников, мы лишь фрагментарно можем себе представить доктрину Иоанна Грамматика, и на многие вопросы у нас так и не будет ответов, мы все равно сможем увидеть, что некоторые положения иконоборческой доктрины, остававшиеся неясными после собора в Иерии, теперь проясняются. Прежде всего это касается статуса тела Христа до воскресения: всякие попытки приписать ему свойство неописуемости теперь оставляются и самими иконоборцами (см.

Прежний иконоборческий аргумент о неизобразимости обожения плоти Христа сохранял полную силу, но требовалось его конкретезировать—а именно, соотнести его с определенным пониманием того, что есть человечество Христа. Из дискуссии вокруг иконоборческого учения VIII века можно было вынести только то, что это человечество обожено, и что оно обладает свойствами описуемости. Оставалось много вопросов и, прежде всего, следующие два: 1)

какое отношение ко Христу имеет то, что все-таки описывается на иконе? 2)

если это «что-то» не обожено, то что же именно обожено в человечестве Христа?

Старый иконоборческий ответ на эти вопросы—что обожена душа, которая, в отличие от тела, неизобразима,—не мог считаться достаточным, так как даже собору в Иерии пришлось что-то сказать относительно обожения тела Христа, а не только души. Получилось, что понимание боговоплощения опять запуталось, и потому требовалась какая-то ясная христологическая концепция—прежде всего, с иконоборческой стороны.

3.2.7.1 Неописуемость тела Христа только после воскресения

Важнейшей инновацией второго иконоборчества по отношению к собору в Иерии стало недвусмысленное утверждение неописуемости тела Христа только после воскресения. Об этой особенности иконоборческой догматики мы уже сказали достаточно (см. выше, раздел 3.2.2), добавим несколько слов для оценки этого утверждения как полемического хода.

С точки зрения удобства полемики, этот ход оказывался чрезвычайно выгоден тем, что позволял придать иконоборческой доктрине видимость традиционности. Впрочем, отчасти она и была традиционна—если иметь в виду традицию, представленную Евтихием Константинопольским и Константином Апамейским.

Дело в том, что византийская традиция допускала безразличное употребление терминов «изобразимое» (уралтоу) и «ограниченное» (леріуралтоу—буквально, «описуемое»). Патриарх Ники- фор, который в своих опровержениях «Мамона» вынужден посвятить этому вопросу длинное эссе (Антирритика II, 11-18), должен был признать, что подчас и он сам «допускал безразличие» в употреблении этих терминов (Антирритика И, 11).

Иконопочитатели, как нетрудно догадаться, настаивали на описуемости, то есть ограниченности тела Христа—и до, и после воскресения. Свои рассуждения на эту тему в только что упомянутом «эссе» патриарх Никифор подкрепляет евхаристическим аргументом (Антирритика II, 19), указывая на ограниченность евхаристических Святых Даров. Казалось бы, в данном вопросе «здравый смысл» был на стороне иконопочитателей... Однако традиция была, скорее, на стороне иконоборцев.

Так, в православном богослужении до сих пор сохраняется канон Недели Антипасхи (иначе называемой Неделей Фоминой) некоего Иоанна Монаха, где о теле Христа после воскресения сказано:

Во гробе заключен описанною (лЕргуралтш) плотию Твоею, неописанный (алЕріуралтос;) Христе, воскресл еси;

двёрем же заключенным,

предстал еси учеником Твоим, Всесильне.

Будучи заключенным во гробе ограниченной плотью Твоей, Ты неограниченный, Христе, воскрес; а когда двери были закрыты,

Ты предстал перед Твоими учениками, Всесильный.

Песнь III, тропарь 3

Текст этого песнопения никак не согласуется с учением патриарха Никифора,—он даже ему противоречит,—но, очевидно, существовал в православном богослужении уже и в те времена. Неограниченность воскресшего тела Христа, как подчеркивается в тропаре, была продемонстрирована самым наглядным образом: выходом из гробного «заключения» и, главное, прохождением через закрытые двери.

Поэтому аргументация иконопочитателей от житейского «здравого смысла» относительно ограниченности и описуемости тела Христа могла служить полемическим приемом, но не более.

Чтобы лучше понять, с какого рода церковной традицией пытались увязать свое богословие иконоборцы, процитируем еще два тропаря того же канона в Неделю Фомину.

Непосредственно перед нашим тропарем о «неописуемости» в каноне помещен тропарь о «нетленности» людей, приобретаемой через смерть Христову:

Новыя вместо ветхих, вместо же тленных нетленныя крестом Твоим Христе совершив нас, во обновлении жизни жительствовати достойно повелел еси.

Соделав нас Твоим, Христе, крестом новыми вместо старых (ветхих), а вместо тленных—нетленными, Ты, как подобало, повелел Жить обновленной жизнью.

Песнь III, тропарь 2

Точно так же и иконоборцы любили говорить о «нетлении» и «неописуемости» как о качествах парных, связанных друг с другом (это давало иконопочитателям удобный повод для обвинений иконоборцев в афтартодокетизме). Правда, «нетление» (не только тела Христова, но и тел воскресших христиан, как в только что процитированном тропаре) встречалось у Евтихия Константинопольского в паре не с «неописуемостью», а с «неосязаемостью». Однако, вряд ли качества неописуемости (в смысле неограниченности) и неосязаемости можно строго различить, да мы и не знаем в данном случае подлинной терминологии Евтихия, так как наш главный источник относительно его учения о воскресении латиноязычен. К тому же, как нам предстоит убедиться в следующем разделе, иконоборцы IX века и в самом деле выводили «неописуемость» из «неосязаемости».

Сходство богословия нашего канона с богословием эпохи Евтихия заходит настолько далеко, что дает, пожалуй, решающий довод для датировки канона временем до монофелитских споров (указанный в качестве автора «Иоанн Монах» никак не идентифицируется, и предположения относительно его тождества с Иоанном Дамаскиным ни на чем не основаны). Вот тропарь оттуда же, с «монофелитской» фразеологией:

Со страхом руку

Фома в ребра Твоя

живоносная Христе,

вложив, трепетен ощути

действо Спасе, сугубое (evepyeiac;...

двою естеству в Тебе соединяемую

неслиянно <...>.

Со страхом руку

Фома в Твои ребра

живоносные, Христе,

вложив, объятый трепетом, ощутил

двойную, Спасе, энергию

двух природ в Тебе соединяемых

неслиянно <...>

Песнь VII, тропарь 4; (славянский перевод исправлен по греческому оригиналу).

«Двойная энергия» двух природ—это выражение из серии Арео- пагитова «богомужного действа». После Шестого Вселенского собора его употребление в богослужебном тексте было бы невозможно.

Подобные выражения часто встречались в древних богослужебных текстах, но после монофелитских споров обычно исправлялись или выводились из употребления. Настоящий случай—пожалуй, единственный среди всех богослужебных текстов, до сих пор остающихся в употреблении в византийском церковном обряде (по крайней мере, на греческом и славянском языках). Примечательно, что он находится в одной из самых праздничных служб года. Это произошло в соответствии с одним из законов исторической литургики, выведенных в начале XX века Антоном Баумштарком: наименее подверженным переменам всегда оказывается богослужение наиболее высокоторжественных дней.

Канон Иоанна Монаха в Неделю Фомину—это официальный церковный язык доиконоборческой эпохи. Оказывается, он был достаточно близок иконоборцам—во всяком случае, ближе, чем Никифору, который оказывается в невыигрышном положении, отрицая неописуемость тела Христова. Вербальное «монофелит- ство» канона заставляет его датировать еще более ранним временем—до монофелитских споров (если бы слова о «двойной энергии» были внесены монофелитами в полемических целях, то они обязательно были бы исправлены; коль скоро же они сохранились, это верный признак, что диофелиты не воспринимали канон как полемический текст).

Наконец, главный вывод: при поисках концептуальных истоков иконоборчества канон указывает нам куда-то в сторону круга идей низложенного патриарха Евтихия Константинопольского.

3.2.7.2 Человечество Христа

как не имеющее характира

Самой главной инновацией второго иконоборчество нужно считать учение о том, что неописуемость и неизобразимость Христа связана, помимо обожения Его плоти, с тем, что даже по человечеству Христос не мог иметь характира.

Этот аргумент иконоборцев доставил иконопочитателям больше всего головной боли: он позволял путем очень наглядного рассуждения обвинить иконопочитателей в несторианстве.

Действительно, наличие во Христе характира по человечеству означает у Него наличие ипостасных особенностей, то есть идиом человеческой ипостаси, а не только ипостаси Логоса.

Мы пока не будем касаться иконопочитательского ответа на это возражение, а рассмотрим тот способ, которым сами иконоборцы предлагали избежать впадения в несторианство.

Соответствующие их доводы известны из Феодора Студита (Антирритика III, 1,15; аргументы иконоборческой стороны приводятся анонимно) и из фрагментов Иоанна Грамматика, сохранившихся в неизданном до сих пор анонимном иконопо- читательском трактате. Косвенно эта аргументация иконоборцев реконструируется также из христологических аргументов Никифора.

Итак, по Феодору Студиту, иконоборцы утверждали:

Если Христос преславно [т. е. превыше нашего понимания] воспри- ял в Свою ипостась плоть, однако, не имеющую характира (а\а- paKTripicxTov)—потому что она обозначала не некоего (человека) (TOV TIVOL), а человека вообще (TOV каббХои avBpamov),—то как же она могла оказаться осязаемой (v|/u\a(pu>|iEvr|v) и изображаться (ка- таурскреабш) различными красками?—Пустое (это) рассуждение и ложная мысль.

Антирритика III, 1,15; PC 99, 395 CD

Вот она, связь неизобразимости и «неосязаемости», о которой мы говорили в предыдущем разделе, пытаясь провести параллель с учением Евтихия Константинопольского.

Тезис о том, что «человек вообще» характира иметь не может и, следовательно, не может быть изображен, не вызывал никаких сомнений даже у иконопочитателей. Также не оспаривался иконопочитателями тезис о том, что во Христе человечество «человека вообще», а не «некоего человека». Отличие иконоборческого понимания боговоплощения состояло в том, что «человеку вообще», в которого воплотился Христос, иконоборцы отказывали в наличии у него ипостасных идиом.

Что же представлял собой этот иконоборческий «человек вообще», о кабоХои avBpumoc;? Очевидно, здесь не имелась в виду сразу вся человеческая природа: даже полемисты-иконопочитате- ли не обвиняли иконоборцев в таком абсурде—будто, по их учению, Христос воплотился сразу во всех людей.

Характерно, что и в аргументе, пересказанном Феодором Сту- дитом, и в аутентичном фрагменте Иоанна Грамматика речь идет о «человеке вообще», а не о «человечестве» (av9pamoTr|<;—обычный термин для обозначения человеческой природы). Как видно и из Феодора Студита, и из Иоанна Грамматика, «человек вообще»—это индивидуальное человеческое существо, лишенное качеств (особенностей) человеческого индивидуума, но сохраняющее общие качества (особенности) человеческой природы. (Иоанн Грамматик во фрагментах 2 и 3 как раз объясняет, что такое «некий (отдельный) человек», и что такое «человек вообще»).

Возражения иконопочитателей сводятся к тому, что такой «человек вообще» является умственной абстракцией, не могущей иметь реального существования, ибо всеобщее существует только в индивидуумах, и поэтому воплощение Божие не может быть истинным, если Христос не принял на себя черт индивидуального человека.

Как пишет Иоанн Грамматик (фрагмент 3), специфические свойства человеческой природы познаются только умом («животное разумное, смертное, способное к пониманию и познанию»), а потому могут адекватно изображаться только умом и словом. Этому рассуждению Иоанна Грамматика довольно близко соответствует одно место у Никифора (Антирритика I, 20), где он пересказывает своего (не названного) оппонента в том смысле, будто тот, «желая подчеркнуть свою приверженность к (учению о) единой ипостаси, утверждает, будто то, чем отличаются и из чего состоят природы, существует только в чистом умозрении (ev ЄЛІУОіа |i6vr| \jruAf|)». Тем самым, пишет Никифор, его оппоненты повторяют «своих древних учителей», то есть монофизитов.—Обвинение в несторианстве было возвращено иконоборцам в виде обвинения в монофизитстве. Действительно, если не приписывать природе никаких ипостасных отличий, то сама человеческая природа во Христе превращается в абстракцию.

Сказанного достаточно, чтобы с точностью идентифицировать иконоборческую концепцию «человека вообще»: это не что иное, как «частная природа»—Евтихия Константинопольского, Леонтия Византийского и их наследников-монофелитов. Как мы помним, осуждение ересей в VI и VII веках не сопровождалось специальным разбором и осуждением учения о частной природе—несмотря на то, что его опровержением занимался св. Максим Исповедник. У иконоборцев, насколько можно судить по сохранившимся скудным фрагментам, термин «частная природа» не фигурировал, однако термин «человек вообще» (а не «человечество»!) является не менее характерным.

Теперь нужно посмотреть детальнее—материал наших источников это позволяет,—каким образом Иоанн Грамматик трактовал индивидуальные особенности Иисуса в их отношении к воплощению.