Начальный период истории индийской философской мысли
Традиционно историю индийской философии начинают с древнейших дошедших до нас памятников индийской религиозной мысли — Вед. Они начали складываться в середине 2-го тысячелетия до н . э . , то есть они — ровесники древнейших фрагментов Ветхого Завета и на несколько столетий старше «Илиады» и «Одиссеи». Написаны они на санскрите — одном из самых древних индоевропейских языков, стоящем ближе большинства других к общеиндоевропейскому праязыку Кстати, именно открытие санскрита в конце XVIII в послужило в Европе толчком к развитию сравнительного языкознания, что дало возможность сначала реконструировать индоевропейский праязык, а затем разработать методики реконструкции праязыков и других языковых семей . Корпус ведических текстов (которые были записаны в XII в . , а до того передавались и выучивались наизусть) состоит из четырех «уровней». К первому относятся Самхиты («Собрание»): «Риг- веда», «Самаведа», «Яджурведа» и «Атхарваведа», причисленная к самхитам позднее других, в 1-го тысячелетии до н . э . Древнейшей из них является «Ригведа» — сборник гимнов богам и заклинаний, первые части которого относятся примерно к XV в . до н . э . «Самаведа» и «Яджурведа» содержательно почти ничем не отличаются от «Ригведы» и включают в себя очень немного гимнов, которых в «Ригведе» не было . Окончательно текст самхит установился в первых веках 1-го тысячелетия до н . э . Второй уровень — это Брахманы, тексты, посвященные преимущественно правильному исполнению ритуалов. Третий — это Араньяки («Лесные книги»); они посвящены правилам исполнения ритуалов отшельниками, оставившими мир и живущими одиноко в лесу; содержание их носит характер скорее умозрительный, чем практический, так как лесному отшельнику нет нужды в сложных обрядах, необходимых для жизни в обществе. И наконец, четвертый уровень образуют Упанишады — корпус текстов, в которых прослеживаются уже первые начатки собственно философской мысли, хотя, конечно, философию в специальном смысле слова найти там еще невозможно (но современные индийские историки философии ее там находят) Все эти четыре «уровня» образуют вместе шрути («Услышанное», так как считалось, что гимны, мифы и поучения о ритуалах, от века звучащие в мире подобно музыке сфер, древние мудрецы и провидцы — риши услышали своим «чудесным слухом») Древнейшие из Упанишад — «Брихадараньяка-упанишада» и «Чхандогья-упанишада» — сложились, по мнению большинства исследователей, в VIII—VI вв . до н. э . , в основном шрути складывается к V-IV вв . до н . э . , позднейшие же Упанишады создаются на протяжении еще нескольких столетий — вплоть до XIV-XV вв (так, по приказу могольского правителя Акбара была написана «Алла-упанишада») Веды и Упанишады, которые, как считает большинство историков, лежат у истоков индийской философии, — тексты весьма разнородные, и в них, особенно в Упанишадах, можно найти зародыши самых разных концепций — материализма, идеализма, религиозного монизма (учения о том, что единственно истинной реальностью является бог), разных вариантов учения о природе души и т п Наибольшее внимание привлекают в «Ригведе» обычно три гимна из десятой, самой поздней мандалы. В первом из них говорится о сотворении мира из тела первочеловека — Пуруши (отсюда и часто встречающееся название этого гимна «Восхваление Пуруши»): боги, сотворив первочеловека, принесли его себе в жертву и создали из разных частей его тела небесные светила, воздух, землю, растения, животных и людей Не менее интересен и гимн, в котором мир развивается из «золотого зародыша». Гимн примечателен, во-первых, тем, что для обозначения мирового начала используется слово garbha (санскр . — «зародыш, эмбрион», «лоно, матка») . Таким образом, мировое начало понимается здесь — вполне естественно для культуры такого уровня развития — натуралистически: мир не творится, а рожМ дается. И, во-вторых, этот гимн интересен тем, что в нем говорится о возникновении «золотого зародыша» из «высоких вод» Он дает образ воды — порождающей хаотической бездны . Это «Нечто Одно» становится началом мироздания и в самом раннем комментарии на этот гимн отождествляется с Разумом, так что весь мир в индийской космогонии оказывается сотворенным из одного чистого Сознания, которое захотело проявиться, обрести телесное воплощение Уже в Ведах появляются первые представления о душе и о способности ее отделяться от тела: временно — в состоянии глубокого сна без сновидений и постоянно — после смерти Изначально понятие о душе связывалось с понятием о жизненном дыхании, которое получило в Ведах название Atman (ср . в немецком Atem — «дыхание, дух»; atmen — «дышать, жить») . Учение об Атмане получило дальнейшее развитие в Упанишадах Упанишады в мировоззренческом плане разнородны В них можно найти и религиозные, и идеалистические, и материалистические представления Тем не менее есть в Упанишадах один принцип, который красной нитью проходит практически через все ее тексты: это учение о тождестве Атмана (индивидуального человеческого Я, причем не эмпирического, а Я глубинного, никогда не открывающегося человеку в обыденном опыте) и Брахмана — мировой души, божества Упанишады пронизывает мысль о необходимости поиска истинной реальности, лежащей за пределами видимого мира Учение о тождестве Атмана и Брахмана принципиально важно для дальнейшего развития индийской философской мысли, так как благодаря ему основной интерес мыслителей смещается от изучения внешнего мира (как это было, например, у древних греков) к исследованию глубин собственной души . Брахман в Упанишадах невыразим, непостижим и неописуем. О нем, как о боге у византийского исихаста Григория Паламы, ничего нельзя сказать положительно. Брахман-Атман не поддается никакому познанию, ибо он сам есть субъект познания . В чистом виде своем он дан нам только в состоянии глубокого сна без сновидений или в медитации . Он отождествляется при этом с блаженством, блаженство — это он сам и есть. Таким образом, Брахман оказывается и основой нашей собственной души (поскольку он тождествен Ат- ману), и основой мироздания в целом, и непостижимой сущностью, выходящей за пределы Вселенной; он, если использовать специальную философскую терминологию, одновременно и имманентен миру, и трансцендентен ему Ясно выражена в Упанишадах и концепция переселения душ. В «Чхандогья-упанишаде» (V, 10) описывается два пути, по которым может идти душа, — путь богов и путь предков Первый путь открывается человеку, если он живет в лесу, предается аскетическим практикам и изучает священные тексты; в этом случае он после смерти поднимается в мир богов и остается там . Второй путь открыт тому, кто живет в миру, совершает жертвоприношения и соблюдает нравственные предписания и запреты; такой человек после смерти поднимается в мир предков, живет там, пока не иссякнут плоды его благих дел, после чего рождается опять на земле. Если в прежней жизни он вел себя добродетельно, то он обретает благое рождение в семье брахмана, кшатрия или вайшьи, если же он творил зло, то родиться ему будет суждено неприкасаемым, свиньей, собакой или еще кем-нибудь неприглядным Фактически эта концепция основана на мысли, что между физическим миром и нравственным нет четкой и непреодолимой границы . Эти миры не разделены, как в западной философии, а образуют единство, в котором проявляется вся логика закона кармы: твои поступки влияют на твое физическое состояние, и это происходит по жесткому, непреложному и не зависящему от бога закону С учением о двух путях связано и выраженное в Упанишадах учение об освобождении Человек постоянно крутится в колесе сансары, и из этого колеса надо вырваться . Но удерживает нас в сансаре то, что мы отождествляем себя, свою личность с желаниями, мыслями, совершаемыми нами действиями, — проще говоря, свое истинное Я мы не видим и отождествляем себя с эм пирическим Я, которое — только маска на глубинной природе души. Следует растождествить себя с маленьким, ограниченным и изменчивым Я и понять, что Я есмь Брахман . Это и будет освобождением Поздневедический период характеризуется не только завершением становления корпуса шрути, но и появлением первых проблесков абстрактной теоретической мысли в Индии . В эти времена формируется список дисциплин, обязательных для изучения всеми «дваждырожденными» (то есть прошедшими упанаяну), и в этот перечень входит не только знание текстов Вед, традиционных мифов и преданий, заклинаний, но и такие дисциплины, как арифметика, фонетика, стихосложение, искусство вести спор, умение толковать Веды В этих дисциплинах уже видны первые признаки того типа мышления, который был характерен для индийской философии классического периода Исследование Вед, целью которого изначально было зафиксировать этот корпус священных текстов, сделать его неизменным и тем самым укрепить ведическое мировоззрение, побудило индийцев в конце концов к критическому исследованию ведических истин. Именно эта критика брахманистской ортодоксии и началась ко временам Будды (традиционная датировка его жизни — 563-483 гг. до н э , хотя в современной индологии этот вопрос и поныне остается спорным) Времена Будды были для индийской культуры сложным периодом — эпохой критики традиционных верований, убеждений, попыток отказаться от привычной со времен Вед картины мира и предложить новую, лучше отвечавшую запросам культуры и стоявшим перед ней задачам; эпохой, когда люди, находя неудовлетворительной привычную культуру, искали новые способы понять и мир, и самих себя Именно в этот период начинают формироваться буддизм и джайнизм — религиозно-философские системы, альтернативные по отношению к традиционной брах- манистской религии, из которых особенно большую роль сыграл буддизм — он на несколько веков стал ведущей религией Индии, выплеснулся в начале нашей эры за пределы своей родины — сначала в Китай, на Шри-Ланку, потом в Тибет — и только с VII в . начал постепенно вытесняться из Индии, где окончательно потерял все свои позиции лишь к XII в.