МАЛИНИИ ПРЕДИСЛОВИЕ

Моноронджон Рой — современный индийский философ. Его книга «История философии» (том 1) представляет собой по сути дела первую попытку систематического изложения истории индийской философии с точки зрения философского материализма 1.

Книга состоит из двух разделов: 1) греческая философия, 2) индийская философия.

?Второй раздел посвящен анализу литературных источников по истории индийской философии (вед, упанишад, сутр, комментариев на них и т. д.) и учений основных философских школ (чарвака, санкхья, ньяя, вайшешика, джайнизм, буддизм, йога, миманса, веданта). По своей структуре эта часть книги несколько напоминает ставшие уже традиционными исследования по ис- тории древнеиндийской философии, «написанные авторами, не разделяющими материалистического понимания истории По содержанию же—это попытка марксистского освещения вопроса. Не подлежит сомнению, что традиционные исследования по истории индийской философии представляют собой значительный вклад в науку: опубликовано большое количество подлинных текстов и их переводы на современные индийские и европейские языки, уточнены многие хронологические даты 2, подвергнуты сравнительному анализу различные философские школы и течения, преодолены многие терминологические затруднения и т.

Философия рассматривается как проявление или свойство неизменного общенародного индийского «духа». «Философия в Индии, — пишет С. Радхакришнан, — носит преимущественно спиритуалистический характер. Именно спиритуализм, а не развитая Индией грандиозная политическая структура или социальная организа- ция, дал ей возможность противостоять разрушительному действию времени и превратностям истории»5.

В том же плане освещают историю древнеиндийской философии многие, буржуазные философы Европы и Америки.

В 1947 году в Нью-Йорке 'вышла книга проф. Т. Бернарда «Индусская философия». Т. Бернард утверждает, что основные школы индийской философии, исходят из признания одной и той же первичной реальности. Но •каждая из них рассматривает эту субстанцию по-своему: ньяя и вайшешика изыскивают средства ее познания, санкхья исследует ее «космическую эволюцию», йога — «индивидуальный аспект системы санкхья» и т. д.6Основная идея книги сводится к тому, что индийская философия исстари живет одними и теми же «вечными» идеями и выражает один и тот же «индийский дух».

Итак, история философской мысли Индии, по сложившейся буржуазной традиции, рассматривается не в связи с развитием общественно-экономических формаций, не в связи с историей классов и классовой борьбы 'в обществе, но как «чистая» филиация идей «в сфере духа».

В духе этой традиции школы или направления в индийской философии делятся «а два лагеря: ортодоксальные и неортодоксальные. Основанием этого деления служит один признак: отношение к ведам. Философские системы, которые признают авторитет вед, составляют лагерь ортодоксальной философии; философские системы, ,не при- знающие авторитета вед, составляют лагерь неортодоксальной философии.

Борьба между материализмом и идеализмом, между исторически прогрессивными и реакционными течениями не только не является здесь предметом рассмотрения, но всячески затушевывается.

«В индусской 'МЫСЛИ, — пишет современный индийский историк философии, — очень мало содержится того, что могло бы быть названо философией»9.

В 1957 году в Принстоне (США) была издана объемистая «Начальная книга по индийской философии»представляющая собой подборку оригинальных текстов. Наиболее существенным недостатком этой интересной книги является именно то, что в ней подобраны тексты по преимуществу религиозного содержания.

Наконец, отметим еще один момент. Среди глашатаев колониализма широкое распространение получила концепция, согласно которой народы колониальных и зави- оимых стран вообще неспособны к «подлинному» и самостоятельному философскому мышлению. Индийские философы являются «мудрецами низшей расы»,—высокомерно писал англичанин Гау, — их «тропическое мышление» находится в состоянии «неподвижности и застоя» 10. «Запад есть Запад, Восток есть Восток»11, — восклицал Р. Киплинг, — им никогда не сойтись.

Большая заслуга Моноронджона Роя состоит в том, что он стремится рассмотреть историю древнеиндийской философии в свете борьбы двух линий — материализма (линия Брихаспати) и идеализма (линия Бадараяны). В самом деле. Приступая к характеристике древнеиндийской мысли, М. Рой прежде всего обращается к материализму чарваков, основателем которого, по всей вероятности, был Брихаспати (VII—VI в.

Основные идеи этой философии сводятся к следующим положениям: 1.

Основой всего сущего являются четыре материальных элемента: огонь, земля, вода и воздух3. 2.

Единственным источником познания природы является наше чувственное восприятие. 3.

Существует только «этот мир» (лока)\ никакого потустороннего, загробного мира нет12. 4.

Никаких сверхъестественных (божественных) сил не существует. Бог — выдумка богатых людей для обмана бедных. Религия брахманизма, учили чарваки, как и всякая другая религия, несостоятельна и вредна, ибо она отвлекает внимание и силы бедных людей на поклонение воображаемым богам, на совершение жертвоприношений неведомым силам, на выслушивание бессмысленных отвлеченных проповедей и т. д. Религиозные писания основаны на фантазии определенной кучки людей, которые материально заинтересованы в этом. 5.

Не существует души — в том смысле, как о ней говорят служители религиозного культа и согласные с ни- ми философы. Мыслит материя, а не душа, якобы существующая независимо от материи. Сознание есть результат особого процесса комбинации материальных элементов.

6. Закон кармы (воздаяние за дела добрые и худые) — выдумка сторонников религии, подхваченная философами-идеалистами. На самом же деле источник зла на земле надо усматривать не в свойствах человеческой природы, не в неизбежных страданиях, якобы предопределенных свыше, а в жестокости и несправедливости в обществе

М. Рой в своей книге убедительно показывает, что материализм и атеизм чарваков далеко не исключительное явление в древнеиндийской философии.

К материалистическому лагерю М. Рой относит раннюю санкхью, буддийские школы, вайбхашиков и саутр антиков, ньяйю, вайшешику и некоторые другие системы, которые в качестве исходного принципа признают материальность, вечность и несотворимость мира; все они в области теории познания сенсуалисты-материалисты, атеисты и т. д. Эту точку зрения автор последовательно проводит при характеристике каждой из указанных выше школ индийской философии.

Школу санкхья, например, «по традиции» относят к числу «ортодоксальных», именуют дуалистической и истолковывают как идеалистическую.

Иной подход к этой школе мы видим у М.

«Мир не создавался, а следовательно, и не было его создателя,—писал Капила,—причиной мира был мир; мир развивался постепенно» и т. д. ?Калила признавал объективность причинно-следственных связей в природе, саморазвитие природы от низших форм к ,выошим. В первой шлоке «Санкхья-Карики» говорится:

«Наблюдается непрерывность в развитии мира от низшего'к высшему... Ничто не может возникнуть из того, что не существует... Существует тесная связь причины со следствием. Если бы этого не было, то всюду в любой момент могло бы возникнуть все что угодно. Каждая причина обусловливает особое следствие, и не может быть причины без следствия. Следствие никогда не отделимо от причины. Поэтому всякое существование обусловлено».

Материалистическое учение о причинно-следственных связях Капила использует для обоснования своего атеизма, для критики религии брахманизма.

«Если первопричина есть бог (Брахма), — писал он,— а мир—следствие, то обнаруживается несоответствие между причиной и следствием. Однако не может быть несоответствия причины и следствия. Причина этого мира — материя (пракрита). Вселенная есть результат видоизменения материи».

Основанием всей философской системы санкхья является учение о пракрити. Пракрити — первооснова всего сущего, она вездесуща, вечна и едина. Движение пракрита так же вечно, как и она сама. Изначальная пракрити не обусловлена никакой внешней причиной, ибо, как говорится в четвертой шлоке, материя (пракрити) не имеет ни начала, ни конца.

Камнем преткновения для саінкхьіи явился вопрос о происхождении сознания. Отвергая идеалистическое учение о том, что сознание есть свойство Атмана, Капила не разделял и наивной концепции чарваков, считавших мысль материальной. «Для того чтобы возникло сознание, — замечает М. Рой,— он (Капила. — В. Б.) создал или придумал пу- рушу...» Что такое пуруша? Пуруша, по определению Ка- пилы, это всесведущий, очень тонкий элемент, который, в отличие от пракрити, обладает сознанием.

Непоследовательность и ошибки школы саінкхьи в вопросе о происхождении и сущности сознания еще в древности были широко использованы представителями религиозной ортодоксии. Но когда в эпоху средневековья Гаудапада, Вачаспати Мїишра и другие «комментаторы» (последователи) учения Капилы допустили новые уступки идеализму, признав существование независимых от материи душ, вся эта философская школа была объявлена «ортодоксальной».

Буржуазные историки философии всемерно раздувают идеализм школы санкхья. Более того, они критикуют Ка- пилу за «отступления» от идеализма; объявляют учение о пракрити «уступкой» материализму. Такова точка зрения С. Радхакришнана.

Если принять точку зрения санкхьи иа пракрита и ее полную независимость от пуруши, пишет он, то невозможно будет объяснить эволюцию пракрита. Мы не узнаем, каким образом скрытые потенциальности становятся действительными, если не допустим руководящую роль какого-то сознания (курсив мой. — В. Б.)14.

Противоположную позицию в оценке философии санкхья занимает М. Рой. «Основная ее слабость,—пишет он, —состоит в отрицании историчности развития. Если бы' в философии санкхья утверждалось, что на определенной ступени развития мира из вещей возникает сознание (чайтанья), а количественные изменения, достигнув определенной ступени развития, превращаются їв качественные изменения, в результате чего появляются новые качества, тогда вся ее непоследовательность исчезла бы»15. Справедливо критикуя антиисторичность философии санкхья, М. Рой, к сожалению, сам допускает ошибку, когда сравнивает материализм Капилы с материализмом французских философов XVIII века16. Дело в том, что французский материализм XVIII века был историческим продуктом качественно иной эпохи, иного класса, был иным по своему содержанию.

Философскую школу ньяя «по традиции» также относят к числу «ортодоксальных».

В противоположность тем, кто следует «традиции», М. Рой доказывает следующий тезис: основатель философской системы ньяя Гаутама (Готэма) был материалистом и его философия является материалистической.

Наяйики занимались по преимуществу разработкой вопросов теории познания, или «наукой о мышлении» (тар- ка-видья) 2. Их исходное положение: материальный мир (природа) существует объективно — «существование внешних предметов не зависит от источников познания». Предметы и явления природы познаются человеком с помощью пяти органов чувств. Все, что недоступно чувственному восприятию, не имеет реального существования. Поэтому не существует и Брахмы. Практика является пробным камнем достоверности и ложности познания. Стремясь выявить сходство идей ньяйи и чарваков, М. Рой воспроизводит историческое предание о том, что «первая форма этой философии (ньяи. — В. Б.) была вылеплена рукой Брихаспати, поэтому-то до сих пор .говорят о познавательной способности (буддхи) Брихаспати».

Позднее, в эпоху раннего средневековья, когда вместо религии брахманизма утвердился индуизм и натиск религиозной ортодоксии на материализм усилился, в рядах наяйиков появились проповедники идеализма и теистических настроений (Вачаспати, Удаяна, Вардхамана и др.). Возникли различного рода попытки «логического доказательства бытия божия», проповеди веры в наличие индивидуальной души как субстанционального бытия и т. д. и т. п. Вместе с тем атеистическую линию Гаутамы продолжал отстаивать Ватсьяяна, Удьйотакара и Вишва- натха.

Если мы обратимся к трудам современных буржуазных ученых по истории индийской философии, то увидим, что в них дает себя знать неумение исторически подойти к философии ньяи. Говорят о ньяи вообще, «в целом», но в пределах этого «целого» имеется в виду прежде всего средневековая ньяя, а еще точнее ее теистические и идеалистические привески Аналогичным образом дело обстоит с философской системой вайшешиков.

Не меньшее значение для истории индийской философии имеют взгляды ранных буддистов. Философской основой буддизма является теория дхарм2, возникшая на почве древнеиндийской атомистики 3. Все существующее —и материальное и духовное, —согласно этой теории, представляет собой единый поток («вихрь») и состоит из элементов (атомов). Элементы мгновенны, а поэтому все то, что состоит .из элементов — «мир явлений» — нельзя называть истинно-реальным бытием. Каждый элемент имеет своего носителя — дхарму — вечную и неизменную единичную субстанцию; всего насчитывается 75 разяовидио- стей дхарм, они-то и являются истинно-реальным бытием («мир сущности»), «Мир явлений», поскольку он состоит из элементов, представляет собой цепь мгновений, «вспышек», «уход» в дхарму, «выход» из нее и т. д.

Подобно тому, писали буддисты, как свет лампы кажется наблюдателю движущимся объектом, а в действительности в каждом моменте имеется новая вспышка света, точно так же и всякий другой материальный элемент, то есть цвета, звуки, вкусы, запахи и осязания суть не что иное, как цепь повторяющихся вспышек. В природе никакой качественной определенности целого не существует; есть только становление. Не существует ни .материальной, ни духовной (баг, душа, я) субстанции как целого. Только такой смысл и имеет пресловутый буддийский «атеизм» (отрицание существования бога — Брахмы), «нигилизм» (отрицание души) и «пессимизм» (отрицание истинного счастья на земле).

Все процессы материального и духовного мира строго детерминированы. Повсюду господствует объективный Закон причинности — так называемый «Закон зависимого происхождения» (pratitya Samutpada). Беспричинных явлений нет. В каждый момент мы видим тысячи причин и следствий. Следствие превращается в причину и производит другое следствие. Этот процесс превращения причины в следствие и обратно бесконечен. Весь круговорот вселенной происходит «без создателя, без известного начала и будет существовать вечно в силу природы сцепления причины и следствия» 17.

Новое не является простым повторением старого. Переход от старого к новому обусловлен действием объективных законов. Наиболее общим законом, организующим и формирующим процесс эмпирического бытия, является карма. Карма — это особая дхарма; именно благодаря ей в природе царит порядок, гармония18. Все школы буддизма расходятся между собой по вопросу о природе дхарм, то есть той сущности, «прачаетицы», которая лежит в основе каждого атома (элемента). В истории буд- дизма известны три наиболее распространенных точки зрения по этому вопросу: 1) каждый элемент есть функция своей персональной дхармы, как субстанционального носителя, 2) то, что лежит в основе вихря элементов, — нечто безатрибутное, пустое, непознаваемое, 3) вихрь элементов, из которых слагается эфемерная внешняя и внутренняя жизнь, не восходит в каждом элементе к субстанциональному носителю — таких носителей нет. Все элементы вытекают из одной общей сущности, из одного вместилища, из «сознания—сокровищницы» {алая — виджняна).

Теория дхарм является ключом «о всей буддийской религиозной догматике.

Это в высшей степени важное обстоятельство, ибо религиозная догматика буддизма настолько разнообразна и разноречива, что буржуазные историки до сих пор не имеют единого мнения о ее подлинной сущности. Беда этих ученых состоит в том, что они в своих исследованиях не идут дальше традиционного анализа «четырех благородных истин». Они недооценивают философской основы буддизма. На поверку оказывается, что ранний буддизм не учил многому из того, за что они его восхваляют, и. напротив, утверждал многое из того, о чем они не подозревают.

Четыре благородных истины Будды открывают неограниченный простор для религиозно-мистических построений В связи с этим в различные эпохи и в различных странах буддизм, как идейное оружие, был использован самыми различными по своей социально-политической характеристике общественными группами или классами. Возникло множество школ и религиозных сект. М. Рой в своей книге рассматривает философские основы четырех главных школ буддизма: вайбхашиков, саутрантиков, виджнянавадинов и шуньявадинов. С большим энтузиазмом он рассказывает о материализме и диалектике саутрантиков и вайбхашиков (сарвастивадинов), особенно последних. Он высказывает во многом правильные и содержательные мысли. Но автор слишком увлекся и допустил ряд досадных ошибок, имеющих принципиальное значение. Он стал на путь сравнительного анализа материализма и диалектики сарвастивадинов, с одной стороны, и диалектического, материализма — с другой. Более того, он нашел, что философия сарвастивадинов и диалектический материализм в основных своих чертах тождественны, и «трагедия» сарвастивадинов состоит якобы в том, что они не сумели распространить положения своего «диалектического материализма» на изучение общественной жизни, истории общества.

Советский читатель легко заметит, что эта ошибка М. Роя является результатом его отступления от принципа историзма в подходе к общественным явлениям. Но дело не только в этом. Как мы уже видели выше, материализм и диалектика у буддистов выступают еще в самой обшей, наив/ной форме. Проблема материи и сознания, например, не только не решена, но даже не поставлена научно. Полная беспомощность в вопросах диалектики общего и отдельного, сущности и явления, случайного и необходимого, и т. д. приводит ранних буддистов к релятивизму и метафизическому отрыву одного от другого и т. п. Промахи автора в оценке буддизма не заслоняют той общей картины, что линия фронта борьбы между материализмом и идеализмом в древнеиндийской философии захватывает и некоторые школы раннего буддизма.

Итак, следует со всей решительностью подчеркнуть, что было бы грубейшей ошибкой при освещении истории индийской философии ограничивать линию Брихаспати материализмом чарваков-локаятиков. Это было бы сужением социальной базы и умалением значения древнеиндийского материализма. Это было бы извращением действительной истории.

Всем содержанием своей книги М. Рой показывает полную несостоятельность апологии идеализма, которую развивают современные его представители. Например, веданта — всего лишь одна из многих индийских философских школ. Но поскольку она наиболее полно выражала идеологию экономически господствующих классов, Ша ее долю выпала руководящая роль в сплочении сил Идеалистического лагеря в борьбе против материализма.

М. Рой

«Господство в веках» этой философии явилось результатом того исторического факта, что социальные условия в Индии оставались неизмененными с самой отдаленной древности вплоть до XIX столетия. Но это вовсе не значит, что веданта или какая-либо другая философская система оставалась неизменной в своем содержании. Утверждение проф. Радхакришнана о том, что индийской философии (читай: веданте) удалось «противостоять разрушительному действию времени и превратностям истории», глубоко ошибочног. Именно под влиянием классовой борьбы и изменений социальных условий жизни страны в известные исторические периоды веданта претерпевала значительные изменения в существе своего учения.

К сожалению, М. Рой не рассматривает историю индийской философии в связи с развитием общественно-экономических формаций. Ему еще не удалось рассмотреть историю индийской философии в органической, живой связи с историей общества, с историей классов и классовой борьбы. Он оставляет без внимания общественно-политические взгляды философов. Материалы по истории древней Индии, содержащиеся в вводной части и «Заключении» книги, к сожалению, отрывочны; их ценность для читателя, желающего понять социальные корни той или иной философской школы, пока еще незначительна.

Поэтому борьба между материализмом и идеализмом изображена в книге несколько статично и умозрительно. Совершенно не затронуты вопросы древнеиндийской этики и эстетики. Не показана связь философии с естествознанием. Все это, безусловно, значительные пробелы. Но в целом книга М. Роя является шагом вперед по пути к освещению истории философии Индии с материалистических позиций.

В. Бродов.