Лёвит: между Ницше и Хайдеггером

Диссертация Лёвита называлась «Анализ самоинтерпретации Ницше и интерпретации Ницше». Он защитил ее в 1923 г., а спустя три года название диссертации даже ему самому казалось не вполне ясным. Как бы то ни было, Ницше был второй фигурой, определившей мировоззрение Лё- вита. В благодарственном письме Хайдеггеру Лёвит выражает несогласие с пониманием свободы как бытия к смерти и говорит, что это вызвано его южным происхождением и тем, что материнским молоком для его души стала философия Ницше. Диссертацию Лёвита можно считать первой попыткой герменевтического прочтения. Лёвит считал, что Ницше раскрыл феномены жизни в их конкретном значении. Опрашивание экзистенции и герменевтический мотив интерпретации неразрывны в философии

Ницше. В работе «Ницшева философия вечного возвращения» (1935) Лёвит ставит новую проблему, но при этом по-прежнему пользуется критериями, сложившимися еще во Фрейбурге, и опирается на «герменевтику фактичности». Большая часть работы посвящена выявлению конфликта в мышлении Ницше, который, по мнению Лёвита, выражался в соединении нигилизма с выявлением смысла феномена жизни. Этот конфликт кристаллизовался в учении о вечном возвращении. Лёвит пытался объяснить его неадекватностью цели и понятийных средств. Естественнонаучные ссылки и математические выкладки не аутентичны мысли Ницше.

Критикуя «гносеологизм» Ницше, Лёвит опирается на Хайдеггера, который определил значение не как предикат мышления, а как ядро опыта мира. Затем Лёвит постепенно подходит к главному предмету своего интереса: кто такой я сам? Он пишет, что автор «Заратустры» не мыслит себя как неизменного и абсолютного картезианского субъекта, а постоянно дает пояснения о том, кто он, в какой ситуации пишет, т. е. постоянно фиксирует то, что молодой Хайдеггер называл фактической жизнью. Таким образом, Лёвит интересуется не столько общими рассуждениями Ницше о сущности жизни, сколько его конкретными попытками понять самого себя. Он отмечает, что в сочинениях 1886—1887 гг. Ницше часто дает отчет о самом себе и называет это «конкретной логикой» временности собственного опыта жизни, выражением судьбы, которая не связана с одним мышлением, а вбирает в себя всю совокупность человеческих факторов. Когда тенденции и мотивы факти- ческой жизни достигли зрелости, когда цели жизни стали более определенными и близкими, Ницше предпринял самую радикальную самокритику, нашедшую отражение не только в «Антихристе», где самопознание остается реактивным, но и в фигуре юного трагического философа Диониса — бога вечного возвращения. Лёвит предпринял анализ категорий, в которых реконструируется ницшевская самоинтерпретация. Прежде всего это понятие Selbsterfahrung, которое Лёвит отличает от понятия саморефлексии, опирающейся на мыслящее Я, и от так называемой Paren- thesen-Reflexion, свойственной героям Достоевского.

В отличие от Лу Саломе, Г. Зиммеля, Т. Лессинга Лёвит не считал причиной раскола мышления Ницше несоединимость учений о вечном возвращении и о сверхчеловеке. Дело в том, что бессмысленно пытаться оценивать учение о вечном возвращении с точки зрения научных фактов. Пре- одоление раскола в понимании мышления Ницше Лёвит связывал с необходимостью связи теоретического содержания с «живым» значением, с инкарнацией его в фактическую жизнь. Таким образом, основа теоретической противоречивости — противоречивость жизни. Главный конфликт Лёвит видел в поисках смысла и перспективистского, интерпретативистского характера получаемых ответов. Притязание так интерпретировать бытие, чтобы оно стало уже принципиально не интерпретируемым, было, по Ницше, причиной нигилизма. Если нет фактов, а есть только интерпретации, то мы не постигаем фактов «в себе», а занимаемся истолкованием.

Первым шагом на этом пути стала диссертационная работа «Индивидуум в роли сочеловека», в которой даются некоторые указания для понимания лекций Хайдеггера. Эта работа проясняет прежде всего некоторые важные моменты феноменологической традиции, которые, будучи религиозно инспирированными, породили так называемую «философию встречи». В 20-е годы Лёвит еще вряд ли читал работы М. Бубера и Ф. Розенцвейга. Таким образом, поиски «сочеловека» не являются монополией философии встречи, но имплицитно присутствуют у многих авторов того времени. Лёвитовская диссертация — это прежде всего критика Хайдеггера. Зная мотивы, которые руководили Лёвитом, ее можно интерпретировать даже более ради- кально, чем позволяет текст. Лёвит критикует не только Хайдеггерово определение отношения к другому (Mitsein в терминологии «Бытия времени»), но и саму онтологию Хайдеггера. Эта критика отражена и в письме Лёвита к Хайдеггеру (1927), где свою позицию в отношении учителя Лёвит сравнивает с критической позицией молодого Хайдеггера в отношении феноменологии Э. Гуссерля. В диссертации Лёвита эта личная критика получила более теоретическое выражение. Прежде всего Лёвит возражал против хайдеггеровской стратегии обоснования и ее антиантропологической направленности.

Другое возражение касается «экзистенции» как ее определил Хайдеггер. Это понятие не охватывает онтологически две конституирующие человека сферы — экзистенцию и жизнь, дух и природу. Столь же ограниченным оказалось, по мнению Лёвита, и определение «подлинности» Dasein как Jemeinigkeit. Понимание личности как Я означает возвращение к философии сознания, которая связывает доступ к миру с изучением предметов. В ответ на это сам Лё- вит предпринял попытку интерпретации человека не как единичного существа, а как соучастника, включенного в отношения с другими людьми. Многосторонние отношения людей легли в основу его концепции сочеловека, которую он понимал как «разидеализацию» хайдеггеровской позиции. И речь идет не только о теоретической позиции Хайдеггера. Это станет ясным в 30-е годы из статей Лёвита по феноменологии и теологии58. Если раньше Лёвит высказывал прямую критику в письмах к Хайдеггеру, то теперь он вступил в прямую полемику с учителем и сформулировал собственную программу «антропологической фи- лософии», которую разработал в годы доцентства в Мар- бурге (1928-1933).

Постепенно Лёвит сблизился с позицией М. Шелера и Г. Плесснера и выдвинул против Хайдеггера следующие аргументы.

Во-первых, он заявлял, что считает невозможным сохранение философии в форме онтологии и примыкает к сторонникам антропологического проекта. При этом речь идет не о возврате к онтическому обоснованию, а о связи теоретических моделей и конструкций с человеческой жизнью. Если некоторые страницы «Сочеловека» Лёвита и напоминают иллюстрации к хайдеггеровским схемам, то в целом Лёвит не следует слепо хайдеггеровскому проекту.

Во-вторых, Лёвит подчеркивал, что с точки зрения философской антропологии экзистенциалы интерпретируемы как формализация определенных идеалов существования. Хайдеггеровская аналитика Dasein закрывает возможность ее применения, хотя несомненно, что она является определенным истолкованием человеческой жизни. В связи с этим поднимается главный вопрос антропологической философии: может ли она быть нейтральной интерпретацией человеческой жизни?

Наконец, в-третьих, Лёвит указывал на первый и последний критический вопрос об истинности и очевидности экзистенциального идеала, соразмерного человеческой жизни, истолкованию ее. По Лёвиту, он является продуктом естественной интерпретации: жизнь — это не теория, а практика. Нейтральная позиция — это скептицизм. На исследование автора и его страстей, согласно Лёвиту, должно быть наложено феноменологическое и филологическое «эпохе», которое является проявлением жизненной мудрости, не сводящейся к признанию бытия к смерти, а проявляющейся в возможности жить, что и должна обеспечивать философская экзистенция.

Лёвит акцентирует скептический смысл эпохе и этим отличается от Гуссерля. Он не сводит его к методической редукции человека к трансцендентальному субъекту, а жизни к абсолютно очевидному фундаменту знания. «Эпохе» для него — своеобразный экзорцизм самого мыслителя. Э. Финк писал Э. Гуссерлю, что Лёвит понимает «эпохе» как форму человеческого поведения, как позицию, возможно, чреватую агностицизмом. Действительно, филологический скептицизм, который культивировал Ницше, был для Лёвита непревзойденным образцом. Способность дойти до фактов через ложные интерпретации — это величайшее искусство, которым Лёвит стремился овладеть. Простота этого искусства показывает, что антропологическая философия, в конце концов в противоположность Ницше, нацелена не на «смысл в себе» человеческой жизни, а на нейтральное измерение посюстороннего бытия, в котором и проясняется естественное значение человеческой жизни. Ницше видит его только в дионисийском «да» вечному возвращению всех вещей. Для Лёвитаже это такая философская программа, которая далека как от Ницше, так и от Хайдеггера, хотя он и хранил при этом верность Хай- деггеру. В 1927 г. в письмах к нему Лёвит сообщает, что не может больше участвовать в его семинарах, а также желает ему такого партнера, который мог бы возражать. Лёвит сообщает учителю о приверженности антропологии, к которой пришел от онтологии и герменевтики фактичности.

Своей книгой Лёвит хотел ответить на вопрос о кризисе Европы, причины которого так по-разному понимали Хайдеггер и Гуссерль. Ход его рассуждений определяется той же мыслью, что присутствует (или стоит за скобками) у других авторов,— кризис Европы вызван неким внутренним распадом людей, их «дегуманизацией», которая не пришла откуда то извне, а явилась следствием внутренних установок европейской культуры. Религия, вера в человека, разум, государство, труд — все эти ценности обесценились в результате беспрепятственного распространения «нигилизма». «Лекарство» от него, которое прописал Ницше,— преодо- леть нигилизм тем, что пройти этот путь до конца и тем самым изжить его,— было, как показала последующая история Европы, чрезвычайно опасным и неэффективным.

Нынешнее поколение уже не помнит об ужасах войны и снова видит выход из тупиков бесконечного переговорного процесса в опоре на решительные действия. В связи с угрозой восточного фундаментализма в Европе и Америке усилилось внимание к силам, поддерживающим жизнеспособность государства. Вновь обострились споры между либералами и республиканцами, в ходе которых проявился интерес к солидарности и другим государственным добродетелям граждан, способным любить и защищать отечество. Ницше, как известно, временами грезил о «сильной руке» и написал яркие страницы о справедливости свободной игры сил. Он противопоставил демократическому процессу соревновательность — агональный дух, заставляющий людей ставить на карту собственную жизнь ради победы. Ослабление «боевого духа» у членов демократического общества, в котором необходимые решительные действия вязнут в бесконечном переговорном процессе, заставляет прислушаться к мнению Ницше о том, что настоящую силу государства составляют не рынок и демократия, а люди, чувствующие ответственность за его судьбу. Но такие игры с Ницше чрезвычайно опасны. На это, кроме Лёвита, указывал и Т. Манн, который в статье «Германия и немцы» упрекал не только политиков, но и интеллектуалов за увлечение ницшеанством. Немецкий писатель разоблачал непоследовательность их рецептов спасения Европы, отмечая, что они скрыто тяготеют к тому, что сами считают причиной разрушения Европы. Действительно, послевоенные десятилетия показали, что государства традиционного типа, где солидарность поддерживалась исключительно административными средствами, распадались и деградировали, в то время как либеральные — интенсивно развивались. Очевидно, что избежать в рассуждениях крена в сторону нацизма, расизма и мужского шовинизма можно только преодолев натуралистическую интерпретацию высказываний Ницше о воле к власти. Именно в этом состоит важное значение работ Лёвита.