1. ЛОГИКА И «ДИАЛЕКТИКА» В СИСТЕМЕ АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА

Немецкая классическая Абсолютный идеализм часто назы-

философия вают английским неогегельянством,

и абсолютный идеализм ^

Однако эта школа занималась далеко не только воспроизведением идей Гегеля на британской почве.

Прежде всего, абсолютный идеализм воспринимает из философии Гегеля ее религиозную тенденцию, «Явно выраженная миссия Канта и Гегеля, — писал Стерлинг,— на деле... не имела иной цели, кроме той, чтобы восстановить веру, — веру в бога, веру в бессмертие души и сво- боду воли, более того, веру в христианство как религию откровения» [275, vol. I, р. XII]. О том же твердил Э. Кэрд, заявлявший, что Гегель руководствовался «практическими инстинктами высшей духовной жизни человека, желанием восстановить нравственную и религиозную основу человеческого существования, разрушенную революционным скептицизмом» [59, с.

Естественно, что отказ от революционной стороны учения Гегеля и от его диалектики вообще вел и к отказу от пронизывающей последнюю идеи развития. Более того, антиисторизм гегелевской философии природы послужил Стерлингу основой для критики дарвиновского эволюционизма. Природа как «внешность Понятия» — это царство случайности и произвола, тогда как развитие, метаморфоза, согласованность «обязаны своим существованием лишь Понятию» [275, vol. II, р. 616]. Еще решительнее выступил против мировоззренческого значения идеи развития Брэдли, писавший, что философия должна воздерживаться «от спекуляции о генезисе». Повторяя один из главных мотивов гегелевской философии природы, Брэдли утверждает, что временная последовательность, порядок изменений «не имеют отношения к философии». Ибо «ничто совершенное, ничто подлинно реальное не может двигаться. Абсолют не имеет времен года, но всегда несет свои листья, плоды и цветы» [133, р. 442].

„ Идея «абсолюта», т. е. высшей, со-

„Абсолюх ,

" вершенной, «абсолютной реальнос

ти», также была заимствована у Гегеля. Это, по существу, гегелевская «абсолютная идея», но лишенная своего историзма. Поэтому на первый план выступает «целостность», единство абсолюта. «Самостоятельным и интеллигибельным целым» именует его Э. Кэрд, «неизменным порядком отношений» — Т. Грин, «полной системой», «индивидуумом»— Брэдли. И естественным следствием таких квалификаций была метафизическая абсолютизация понятия «целого», противопоставление его частям, поглощение абсолютом отдельных, конечных явлений. В теории познания это вело к отрицанию метода анализа и к иррационализму, в социально-политической и эстетической теории — к поглощению индивида государством.

Тем не менее абсолютный идеализм воспринимает одну важную мысль Гегеля — его идею «конкретного понятия».

Однако попытка противопоставить материализму учение о «духе», который якобы только и может быть конкретным, взаимосвязанным целым, несостоятельна. Философия диалектического материализма в полном соответствии с современным естествознанием показывает, что действительность в своем материальном единстве представляет собой взаимосвязь явлений и процессов развивающейся материи и не нуждается в сверхъестественном «духе», который обеспечивал бы эту взаимосвязь и целостность. Материю неверно понимать как неподвижную, косную массу — она динамична в самой своей структурности, внутренне неисчерпаема и активна. Попытка абсолютных идеалистов изобразить «дух» как единственно возможный источник активности, конкретности и целостности действительного мира противоречит подлинным фактам.

Представление о действительности

Критика как «конкретном целом» вынудило

формальной логики л

v ^ абсолютных идеалистов воспри

нять некоторые стороны гегелевского метода воспроизведения этого «целого», т. е. идеалистической диалектики. И подобно Гегелю, они начинают с критики формальной логики — как традиционной, аристотелевской, так и ма- тематической логики, получившей развитие в последней трети XIX в.

Эту критику начинает уже Т.

Легко увидеть, что перед нами основные идеи диалектической логики Гегеля. При этом Грин воспринял и порочную сторону гегельянства — отождествление метода восхождения от абстрактного к конкретному с формированием самих объектов познания. Воспроизведение объектов мыслью превращается в их конструирование. Поэтому и оказывается, что мышление не отражает строение вещей, а привносит нечто в их конституцию.

Развивает критику формальной логики и Брэдли. С его точки зрения, математизация формальной логики делает ее бесплодной. Так, если мы квантификацией предиката осуществляем полное его распределение, то вместо содержательного суждения мы получим тавтологию. Между тем суждение нельзя свести к такому одностороннему отождествлению субъекта и предиката: каждое суждение есть «форма различия, объединенная тождеством» [134, vol. 1, р. 373].

Столь же бесплодным оказывается, по Брэдли, в таком случае и умозаключение. Например, «косвенный метод» (indirect method) умозаключения, разработанный Булем и Джевонсом [см. 31, с. 208—211], представляет собой, по Брэдли, лишь использование посылки для доказательства ее самой.

На этом основании Брэдли отвергает формальную логику как форму развития знания.

Брэдли считает, что формальная Брэдли о диалектике > т- г

г логика как наука не исследует про

цесс познания всесторонне и должна быть дополнена исследованием содержательного мышления. И Брэдли здесь отчасти прав, прав в том отношении, что гносеологическая абсолютизация формальной логики ошибочна (но он не видит огромных познавательных возможностей развития и применения формальной логики). Брэдли выдвигает верное соображение, что суждения суть утверждения о системе действительности, вычленяющие некоторые ограниченные ее аспекты. Развивающееся знание, по мысли Брэдли, есть «действие мыслительной функции, которое расширяет данное посредством идеального синтеза» [134, vol. II, р. 408], т. е. диалектическое мышление.

Однако Брэдли имеет в виду идеалистически понимаемую диалектику: ее движущая сила и содержание коренятся в надчеловеческом и надприродном разуме. «Перед разумом налицо единичное понятие, но сам целостный разум, который не проявляется, включен в процесс, действует на данное и производит результат. Противоположность между реальным, в том его фрагментарном виде, в каком им обладает разум, и истинной реальностью, чувствуемой в разуме, есть движущая причина того беспокойства, которым начинается диалектический процесс» [ibid., р. 409].

Это положение Брэдли оставляет, однако, открытым вопрос о том, откуда же возникает в разуме это «ощущение целого», «истинная реальность, чувствуемая в душе», и т. д. Идеалистически извращая основное содержание диалектического метода, он не видит того, что подлинным источником диалектического движения человеческой мысли является объективная, материальная действитель- ность, которая должна «постоянно витать перед нашим представлением как предпосылка» [I, т.

Дав свою трактовку диалектики, Брэдли стремится вместе с тем разрушить понимание диалектики как «принципа отрицательности», как диалектического тождества противоположностей. «Диалектический метод,— пишет он, — не необходимо подразумевает тождество противоположностей в том смысле, что один элемент, утверждая себя, дополняет себя посредством самоотрицания... Мы можем предположить... что реальность имеет перед собою и созерцает себя в изолированном данном. Затем это данное воспринимается как недостаточное и как таковое отрицается. Но в этом отрицании и посредством него реальность производит то дополнение, которое требовалось, чтобы дополнить д а н н о е, и то самое дополнение, которое предчувствовалось в уме и было активной основой неудовлетворения и последующего отрицания» [134, vol. II, р. 410].

Таким образом, основным принципом «диалектики» Брэдли является принцип целостности сознания: разум, несущий в себе бессознательную идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с ней путем «дополнения» частной идеи до целого. Из таким образом трактуемой диалектики испаряется диалектика, и сама она превращается в вариант онтологически претенциозного формально-логического рассуждения.

Еще очевиднее выступает такая «трансформация» диалектики у Бернарда Бозанкета и Джона Мак-Таггарта. Так, Мак-Таггарт строит свою основную работу «Природа существования» путем дедуктивного выведения содержания своей философии из двух исходных «эмпирических положений»; «нечто существует» и «все, что существует, имеет качества». Повторяя Декарта, Мак-Таггарт рассуждает так: отрицать существование значило бы допустить, что отрицание все же существует; но отрицание есть нечто, следовательно, нечто существует. Но существуя, оно тем самым имеет уже некоторое качество. Бескачественное представляло бы собой ничто, следовательно, нечто обладает одними качествами и не обладает иными, противоположными им. Значит, кроме определенных качеств, существуют иные, противоположные им: если есть белое, значит, есть и небелое, и т. д. Но если есть качества, то существует и нечто, обладающее ими, т. е. субстанция. При этом она не одна: если мы предположим, что существует только одна субстанция, то тем самым налицо оказывается сомнение в существовании многих субстанций. Но в таком случае есть по меньшей мере две «субстанции»: сомневающийся и само сомнение. У субстанции есть нечто общее и нечто различное; следовательно, они соотносятся; следовательно, существуют не только субстанции и качества, но и отношения, и т. д. н т. п. Критерием истинности утверждений о существовании оказывается у Мак-Таггар та во всех этих рассуждениях онтологически им применяемый закон противоречия формальной логики

Со своей стороны, Бозанкет понимает развитие знания как «по пытку устранить противоречие в опыте», осуществляемую путем «снятия» его в понятии «целого», «организма», «системы», «мира» [see 131, р 36—37] Рассматривая Вселенную как «подлинный индивидуум», Бозанкет подвергает критике модное в XX в иррациона листическое противопоставление общего и индивидуального, рассудка, оперирующего абстракциями, и интуиции, улавливающей якобы под линно индивидуальное Однако Бозанкет критикует, например, А Бергсона не за принижение «интеллекта» в сравнении с «интуици ей», а за универсализацию роли первого в рамках научного познания в науке, однако, нужны интеллектуальные абстракции, но иного качества [see ibid , р 111]

Можно было бы ожидать, что Бозанкет попытается развить логи ческое учение, которое учитывает особенности познавательного дви жения форм мысли, не учитываемые формальной логикой, т е придет к логике диалектической Однако его попытка выйти за горизонты формальной логики в работе «Импликация и линейный вывод» (1920) завершилась всего лишь тем, что он противопоставил теории вывода как «линейного» перехода от набора высказываний к некоторому иному высказыванию традиционную неогегельянскую концепцию вывода как определения необходимости выводимого суждения исходя из его места в структуре той реальности, на которую указывает данная система мысли

Логика английского неогегельян- Негативная диалектика ства представляет собой КЛЮЧ И К абсолютного г „

идеализма онтологии этого течения Ьсли кри

терием существования является непротиворечивость, то и сама действительность должна пониматься как нечто в принципе непротиворечивое Отсюда вытекает концепция отрицательной диалектик и раскрытие противоречивости того или иного понятия есть свидетельство его мнимости, недействительности Наиболее подробно разработаны связанные с этим идеи в книге Брэдли «Явление и действительность» (1893). Брэдли начинает ее таким рассуждением Мы часто впадаем в заблуждение, но сами идеи, используемые нами при попытках понять Вселенную, могут стать средствами исправления наших ошибок. Рассмотрение этих идей приводит, полагает Брэдли, к убеждению, что «мир, понимаемый таким образом, противоречит себе, поэтому он — видимость, а не действительность» [133, р 9] Основные понятия, в которых философия и естествознание выражают свое знание о действительности, противоречивы и потому недействительны

Вот как Брэдли анализирует, например, понятие качества Философия выработала понятия перьичных и вторичных качеств Вторич ные качества (цвет, вкус, запах) не принадлежат природе вещей я существуют лишь для органов чувств; первичные же (протяжение, форма, плотность и т. д.) принадлежат самим вещам. Однако если вторичные качества воспринимаются, то они существуют: «Если мы могли воспринять их, то они налицо». Однако поскольку эти качества воспринимаются нами только в определенных отношениях к органам чувств, они суть «только явления». С другой стороны, отношение вторичных качеств к первичным совершенно непостижимо. Вторичные качества существуют, и в то же время не принадлежат протяженным первичным качествам. Они должны принадлежать протяженным {обладающим первичными качествами) вещам, и в то же время не могут им принадлежать. Возникает недопустимое противоречие, а значит, различение первичных и вторичных качеств «не приближает нас к истинной природе действительности» [133, р. 151.

Можно попытаться выяснить сущность вещей также посредством различения вещи и ее качеств. Но и это не помогает делу. Так, сахар обладает качествами: белизной, твердостью, сладостью. Но сахар не тождествен сладости, иначе он не был бы также твердым и белым. Сказать, что сахар — совокупность белизны, твердости и сладости, значило бы лишить его единства, которое налицо, но это единство не заключается ни в самих свойствах, ни есть нечто сверх них. Если мы скажем, что свойства объединяются отношениями, то мы растворим вещь в отношениях, и т. д. И заключение, к которому приходит Брэдли, таково: «Способ мышления, использующий отношения,— любой способ, действующий посредством механизма терминов и отношений, — неизбежно дает нам явление, а не истину» [133, р. 27].

Столь же противоречивы, по Брэдли, пространство и время: пространство есть не что иное, как «отношение пространств», что противоречиво, так как в таком случае пространство превращается в «отношение между терминами, которые невозможно обнаружить» [ibid., р. 32]. Время — единство противоположностей, ибо оно есть «прежде» и «после» в «одном» [see ibid.., p. 34]. Поэтому оно, «очевидно, оказывается не тем, что действительно, но противоречивой видимостью» [ibid.].

Аналогичные противоречия постоянства и изменчивости, вневременное™ и движения времени свойственны понятиям движения, изменения. Они содержат в себе «и необходимость, и невозможность объединения различных аспектов» [ibid., р. 40]. Противоречие прерывности и непрерывности пронизывает понятие причинности; противоречие пассивности (поскольку всякое явление имеет причину) и активности (поскольку оно само выступает как причина) характеризует понятие деятельности; понятие вещи воплощает в себе противоречие тождества и различия; противоречие Я и не-Я подрывает претензии субъективизма, верящего, будто Я вносит порядок в хаос ощущений, и т. д.

Следовательно, пишет Брэдли, «мы пока что обнаружили, что мы не в состоянии достичь действительности. Различные способы, какими воспринимаются вещи, оказались не в состоянии дать больше, чем простую видимость» [133, р. 111].

Вообще говоря, к подобным же выводам — но в отношении м а- териальных субстанций — пришел и Мак-Таггарт. Он исходил из того, что изначальные философские понятия — реальность, существование, качество, субстанция — неопределимы. Они могут быть лишь внешне описаны. Так, к субстанции может быть применено «исключительное описание», позволяющее ее опознать, «полное описание», т. е. описание всех ее качеств, и, наконец, «достаточное описание», выделяющее качество, относящееся только к одной данной субстанции. Однако первые два типа описання внутренне противоречивы: сложная субстанция имеет бесконечное число качеств, среди которых могут найтись и сходные с качествами иных субстанций; тем более невозможно полное описание — ведь «нельзя объять необъятное». Но и перед «достаточным описанием», возможность которого связана с тем, что не может быть абсолютно одинаковых субстанций, встает трудность: поскольку субстанция бесконечно делима, нет гарантии, что достаточное описание субстанции будет столь же достаточным описанием ее частей, частей ее частей и т. д. Мы можем показать, считает Мак-Таггарт, что «достаточное описание» возможно только применительно к духовной субстанции; материальные же субстанции, поскольку они не допускают такого определения, оказываются внутренне противоречивыми, а потому они недействительны.

Реальность материи Мак-Таггарт отвергает на том основании, что «ни одно из качеств, которые материя имела бы, не может определить достаточные описания ее частей до бесконечности» [212, vol. II, р. 44]. «Доказательства» этому черпаются во многом у Брэдли. Нереальность времени выводится из того, что его понятие противоречиво. Мы можем говорить о двух сериях событий — «серии А», т. е. «прошлое — настоящее — будущее», и «серии В», т. е. «раньше — позже». Серия В не имеет отношения к времени, так как она не подразумевает изменений, различия событий: падение Рима всегда было и будет раньше Возрождения. Серия же А не может быть реальной, так как настоящее, прошлое и будущее приписываются одному и тому же событию, но это исключающие друг друга характеристики. Например, событие М, если оно уже произошло, было будущим и настоящим, если же оно настоящее, то оно было будущим и будет прошлым, и т. д. «Следовательно, реальность серии А ведет к противоречию и должна быть отвергнута. И поскольку мы видим, что изменение и время требуют реальности серии А, реальность изменения и времени должна быть отвергнута» [212, vol. II, р. 221.

Что следует сказать по поводу «негативной диалектики» абсолютного идеализма? Во-первых, она уже не нова: мы встречались с ней в античности — в диалектике Зено- на, у мегариков и скептиков, ею пользовались индийские философы Шанкара, Нагарджуна и многие другие мыслители прошлого. Зачастую аргументация Брэдли и Мак- Таггарта почти совпадает с их ходом мысли. Во-вторых, нередко рассуждения абсолютных идеалистов содержат элементарные логические ошибки. Например, «доказательство» Мак-Таггартом противоречивости временной «серии А» несостоятельно, поскольку характеристики прошлого, настоящего и будущего приписываются одному и тому же событию в разное время, что

вовсе не возбраняется законом противоречия формальной логики.

Наконец, в тех случаях, когда Брэдли или Мак-Таг- гарту удается раскрыть действительные противоречия исследуемых ими понятий, понятия эти отвергаются ими исходя из метафизической трактовки всякого противоречия как чего-то недопустимого. Но такое понимание противоречий и означает забвение существа всякой диалектики, даже идеалистической диалектики Гегеля.

Более того, натолкнувшись на противоречивость понятий, которыми пользуется человек при попытках познать действительность, абсолютные идеалисты приходят к иррационализму. Эта противоречивость — свидетельство фатальной ограниченности человеческого разума, заявляли они. Наша относительная и дискурсивная мысль в принципе не может постичь абсолютной, целостной действительности, говорит Брэдли. «Ибо, будучи ограниченными, мы не можем воспринять всех деталей целого... Знать все элементы Вселенной, со всеми связями этих элементов... для конечных умов невозможно» [133, р. 170]. Именно поэтому всякое суждение, описывая какую-то сторону существующего, разрывает ее связи с целым и тем самым извращает. Поэтому всякое умозаключение «погрешимо, и никакая логика не может доставить индивидуальной гарантии», как и никакого критерия истинности. Таким критерием может быть лишь «идея реальности и истины как системы» [134, vol. II, р. 619, 620].

В отличие от Гегеля, который ввел понятие «истины как системы», достижимой путем рационального мышления, и попытался в «Феноменологии духа» подставить индивиду «лестницу», с помощью чего он мог бы возвыситься до научного познания, абсолютный идеализм вообще исключает возможность познать действительность средствами конечного человеческого сознания. Наиболее ясно выразил эту мысль Г. Джоахим в своей книге «Природа истины»: «...человеческое познание, — не просто мое или ваше знание, но самое лучшее и полнейшее знание в мире на любой стадии его развития — не есть, очевидно, значимое целое в этом идеально завершенном смысле. Поэтому истина... есть — с точки зрения человеческого интеллекта — некоторый Идеал, и такой Идеал, который как таковой, или в своей полноте, никогда не может быть столь действительным, сколь человеческий опыт» [185, р. 79].

Таким образом, абсолютный идеализм исключает диалектику абсолютной и относительной истины, развитую Гегелем, а на материалистических основах — диалектическим материализмом. Положение о всеобщей связности явлений действительности превращается в «основание» для иррационализма. Его базисом является воззрение, получившее в английской философской литературе с легкой руки

Б. Рассела название «теорнн внутренних отношений (internal relations)» и состоящее в утверждении, что каждое отношение между двумя членами выражает некоторое внутреннее, существенное их отношение, являющееся в конечном счете свойством того целого, которое этн члены отношения составляют. Очевидно, что эта теория абсолютизирует существенные отношения между частями мирового целого, не видя, что наряду с ними не только есть отношения несущественные, но и что существенные отношения в ходе развития могут переходить во внешние, несущественные. Абсолютизация внутренних отношений ведет абсолютный идеализм к нигилистическому отрицанию аналитического мышления, расчленяющего на определенном этапе познания действительность.

В этих заключениях абсолютного идеализма причудливым образом переплелись истина и заблуждение. Конечно, знать все детали действительности невозможно, но возможно в принципе познать любую из них; познанию нет границ. Да, наша мысль так или иначе разрывает действительность и в этом смысле «извращает» ее, но это единственный путь к познанию. «Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, — писал В. И. Ленин, — и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия. И в этом суть диалектики. Эту-то суть и выражает формула: единство, тождество противоположностей» [2, т. 29, с. 233]. Эту суть диалектики игнорирует английское неогегельянство.

Брэдли прав, говоря, что логика сама по себе не есть критерий истинности наших знаний о мире. Но если таким критерием может быть лишь (недостижимая!) «идея реальности или истины», то наше мышление оказывается вовсе лишенным необходимого для него критерия истины.

И все же абсолютный идеализм утверждает, что он говорит нечто истинное о реальности, действительности, абсолюте.

следовательно, не могут не иметь «человеческой ценности». Однако все, что существует и имеет ценность, должно принадлежать действительности, т. е. быть ее проявлением, доказывает Брэдли.

Но что же мы можем в таком случае сказать об этой действительности? В отличие от противоречивых явлений ее признаком оказывается непротиворечивость. «Свойство действительного — обладать всем феноменальным в гармонической форме» [133, р. 123].

Правда, это свойство, по Брэдли, недоступно человеческой мысли. Но он быстро находит выход. Мысль неспособна охватить действительность именно потому, что она, будучи односторонней, не схватывает всего содержания опыта. Действительность не сводится к мысли, как это постулировал Гегель; она не сводится к воле, хотя это утверждал Шопенгауэр. Мы обедняем действительность, устраняя из нее восприятие и желание, эстетическое чувство, удовольствие и страдание. Но все эти моменты в совокупности и должны составлять «абсолютную действительность». «Есть только одна Действительность, и ее бытие состоит в опыте» [ibid., р. 403], — пишет Брэдли.

Таким образом, «односторонность» немецкого классического идеализма «преодолевается» возвращением к берклианству: Брэдли принялся защищать «истину солипсизма», состоящую в том, что хотя мой личный опыт и не есть весь мир, мир является моему опыту, и поскольку он существует в моем опыте, он будто бы есть состояние моего ума. Хотя мое Я и не абсолют, без него абсолют был бы неполным; «следовательно», они родственны, и абсолют можно представить себе лишь как «опыт».

Как и всякий идеализм, абсолютный идеализм Брэдли— это, как писал В. И. Ленин в «Философских тетрадях», «одностороннее, преувеличенное... развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный » [2, т. 29, с. 322]. Брэдли оторвал от материи человеческую психику в целом, назвав ее «опытом». Из того факта, что человеческое сознание существует, Брэдли сделал вывод, будто действительность может пониматься лишь как «абсолютное сознание». Высшее свойство материи он незаконно объявил «высшей реальностью», проявлением которой оказывается якобы сама материя.

„Мир в индивидуум". Но решение, предложенное Брэд- Философия Дж. Ройса ЛИ) не было единственным. Другое было предложено американским философом Джосайя Ройсом (1855—1916). В своей основной работе «Мир и индивидуум» (1899—1900) он выдвигает на первый план иной аспект проблемы «абсолюта»: соотношение мира и индивидуума.

Исходный пункт его философии совпадает с тезисом Брэдли: мир есть «опыт». Вначале Ройс стоял даже несколько ближе к Гегелю — «опыт», «мир универсального духа» есть для него «универсальная мысль», которая «объединяет все наши мыслн, со всеми объектами и всеми мыслями об объектах, что были или будут во Вселенной, в абсолютное единство мысли. Эта универсальная мысль есть то, что мы отважились... назвать богом» [241, р. 476]. Однако под влиянием той критики, которой подверглись первые работы Ройса за преувеличение в них роли «универсальной мысли» и принижение индивидуальности, он перешел к тому взгляду, что «сущность действительного состоит в том, чтобы быть индивидуальным» [242, vol. I, р. 348].

Естественно, что в таком случае Ройс вынужден был прийти в противоречие с Брэдли, считавшим отдельную личность «видимостью». По мысли Ройса, действительность есть высшая, божественная личность, составленная из множества индивидуальных личностей. Соотношение же отдельных индивидуумов и божественной личности рассматривается им по аналогии с математическим пониманием актуальной бесконечности. Г. Кантор трактовал последнюю как множество, равномощное со своей частью, т. е. множество, каждый из элементов которого может быть поставлен в однозначное соответствие с некоторым элементом части этого множества (ряд натуральных чисел равномощен ряду четных чисел, хотя первый, казалось бы, обширнее второго; множество точек отрезка прямой равномощно множеству точек части этого отрезка и т. д.).

Системы подобного рода Ройс именует «самоопределяющими (self-representative)» и утверждает, что им подобна структура действительности. «Это закон не только мысли, но и действительности. Это истинный союз Единого и Многого. Это множество, которое не «поглощено» или «преобразовано», но сохранено Абсолютом. И это многообразие Индивидуальных фактов, которое есть все же Одно в Абсолюте» [242, vol. I, p. 554]10.

Отразив в своей философской концепции действительный факт всеобщей взаимосвязи и неисчерпаемости явлений природы, а также их взаимного и бесконечного «отражения», происходящего в различных формах, от механической до сознательной, Ройс тем не менее существенно огрубил картину этой взаимосвязи, сводя ее к взаимно однозначному соответствию. Но ведь ни взаимодействие вещей, ни отражение действительности в сознании человека не может быть глубоко познано только в рамках такой упрощенной трактовки. Тем более безосновательно отождествление мира с иерархией «личностей», каждая из которых воспроизводит в себе все остальные «личности» со своей точки зрения.

Ошибочность концепции Ройса становится еще очевиднее в связи с фактом его волюнтаризма. Мир есть не только мысль, но и воля, писал Ройс в своих ранних произведениях. В книге «Мир и индивидуум» он подчеркивает волевой, целенаправленный характер мысли: понятие, идея есть не только воспроизведение действительности, но и «осуществление намерения». Абсолютизируя субъективный момент познания, всегда имеющий место в его результатах, Ройс сравнивает идеи с орудиями, предназначенными для известной цели и приемлемыми именно в силу своей приспособленности для ее осуществления. Поэтому он и приходит к позициям волюнтаристического идеализма, опосредствованного влиянием марбургской школы неокантианства. Действительность превращается им в «предельное понятие» (Grenzbegriff), в предел, находящийся вне сферы досягаемости нашего конечного опыта. Отсюда он приходит к задаче построения концепции бытия как абсолютного воплощения Идеи, логоса, т. е. к откровенно спекулятивной, объективно- идеалистической конструкции.

Переход от монизма абсолюта к персоналистскому плюрализму — несомненное свидетельство разложения абсолютного идеализма, завершающегося непосредственным переходом к откровенно религиозной философии персонализма. Но окончательное объяснение этого перехода мы можем найти только через анализ социально-политической концепции и социальных корней философии абсолютного идеализма.