л.\ак уже отмечалось, философский монотеизм был известен грекам задолго до Филона Александрийского. Но никакая концепция Божества не предоставляла возможности для столь универсального культурного синтеза, как библейское имя «Господа» — Творца и Промыслителя (т.е. Источника судьбы) всех народов. Наряду с этим в основу ранней александрийской теологии, созданной Филоном, легли также элементы политеистических и пантеистических учений. Попытаемся проанализировать причину этого феномена. Александрийские иудеи восприняли аллегорическую интерпретацию, созданную стоиками Гераклитом Понтий- ским, Корнутом и др. и понимавшуюся этими греческими философами как «забота о мифе» (бгосштйх pu0cov). Это был метод интерпретации образного ряда, предоставляемого языческой мифологией. Взаимоотношения богов толковались как символы взаимодействия сил природы, подчиненных Единому Логосу. Избегая материалистических тенденций стоицизма, Филон не отказывался от тех элементов учения Стой, которые были восприняты эклектиками до него. Возможность видеть мир как слаженную систему, которой управляет Рок посредством идеальных механизмов, была заманчива для александрийца. Поэтому те же силы природы, которые у стоиков выступали под образом богов, у Филона становятся «Божественными Силами», подвластными единоначалию и способными возводить созерцающий разум на высоту бою- видения. И сам человек, познающий Бога через эти силы, есть не только Его произведение, — он всецело зависит от Бога в глубинных основаниях своего бытия. Это имеет прямое отношение к теории познания: «А ум разве моя собственность? — вопрошает Филон. — Ум, строящий ложные догадки; ум, носитель заблуждения; ум безумствующий; ум, полный глупостей; ум, который у сумасшедших, меланхоликов и глубоких стариков перестает быть умом? Но, может быть, рассуждение - моя собственность? Или органы речи? А разве часто ничтожной болезни не достаточно для того, чтобы лишить нас языка, разве не запирает она уст и у весьма речистых? А ожидание чего-то ужасного не парализует страхом тысячи людей, делая их неспособными произнести хоть слово?.. И если мы поймем, что наш удел — пользование, то управлять всем будем как собственностью Бога, прежде всего помня о том, что Хозяину положено приносить то, что Ему принадлежит, как только Он потребует» (О сотворении мира, 116,118). Отрицая пантеизм как следствие умственного «расслабления», Филон призывает увидеть за реальностью космоса иную реальность Создателя. В отличие от высших абстракций языческого генотеизма, непроизвольно порождающих низшие виды бытия, библейский Бог обладает намерением ((ЗоиАг]тд). Таким образом, Он не только производит мир, но и организует решительно все в мире: дает законы и следит за их исполнением, т.е. осуществляет Промысл (npovoia). Познание Творца осуществляется двумя путями, аналогичными катафатическому и апофатическому богословию в христианской патристике. Первый путь — предикативное описание Божества, позволяющее увенчать богомыслием все человеческие знания. Второй путь — созерцание Божества как величайшей тайны, дающее пережить «трезвенное опьянение» (греч. ребт] урфаЛюд, лат. sobria ebrietas): эта метафора была знакома мистикам классической древности на просторах от Китая до Греции. «Трезвенное опьянение» в учении Филона заслуживает внимательного философского анализа. Частично такой анализ был уже проведен Гансом Леви23, который подчеркивает намеренную парадоксальность выражения. Речь идет об экстазе (от греч. ёкатает; исступление) — интеллектуальном созерцании, подобном зрению Единого в системе Плотина. Но так как единение человека с Богом видится Филону невозможным, он все время возвращается на путь предикативного познания. Душа человека — храм Божий, в котором поставлено не изваяние, но невидимый «образ» Логоса. Предикативное богопознание возможно за счет того, что Творец постоянно присутствует в мире Своими Силами. Здесь Филон отчасти предвосхищает исихастскую теологию с ее термином «энергия», но вместе с тем создает предпосылки для гетеродоксальных учений Ария и Евномия, считавших творение мира без посредников невозможным для Божества. Кроме того, в лице Сил еврейский философ Филон ставит на службу Богу своего народа всех языческих богов, уже превращенных стоической аллегорией в «силы природы». Он также, согласно практике среднего платонизма, отождествляет их с платоновскими «идеями». Тем самым связь Бога и мира может постулироваться как двусторонняя: космос держится на Силах, образующих его метафизический фундамент, а ум Божий погружен в созерцание космоса — идеального предвечного «плана» бытия. Творец, объяснял Филон, «задумав основать Свой великий град, вначале замыслил его прообразы, из которых составил умопостигаемый мир... и стал создавать затем чувственный, пользуясь первым как образцом. Поэтому, подобно тому как образ града, созданный в уме Зодчего, не имеет какого-либо места вовне, но запечатлен в душе его Создателя, точно так же и мир, составленный из идей, не может иметь никакого другого места, кроме Божественного Логоса, упорядочившего все это. Да и какое могло быть иное место для Его сил, способное принять и вместить, не скажу все, но хотя бы одну- единственную чистую идею?» (О сотворении мира, 19-20). Выводимая из этой логологии общность предмета мысли Бога и человека, заключающаяся в их космоцентричном мышлении, делает мирскую ученость, по Филону, верным путем к теологической истине. Однако в исследовании действительности ум человека сталкивается с принципиально непознаваемыми предметами. Критически рассматривая александрийский идеал самоценного знания, Филон учит, что погоня за эрудицией (фактически, собирание naqaboEa) есть суетное строительство «каиновых городов» (О потомстве Каина, 52-53). Поэтому необходим «Исход» от мирской учености к ее подлинной цели — царству Логоса, или Божественной целесообразности. Дорога, по которой вел народ Моисей, — это дорога умственной аскезы, «с изящной суровостью предававшейся изучению прекрасного» (Цит. соч., 101). Можно сказать, что познание начинается с Логоса и заканчивается им. Он присутствует в самой внешности устроения вещей, и он же является искомым в самой внутренности. В конце концов он приводит человека к возможно более полному боговидению. Синтез всех знаний осуществляется благодаря Логосу как связующему началу идеального мира, проявленному в мире материальном как училище души (одна из ключевых идей Александрийской школы). Как душа — тело, так и Логос пронизывает собой мироздание. Бог сравнивается с Солнцем, которое причастно всему посредством своего сияния. Логос относится к Богу как «первородный Сын», «образ», «Архангел», «инструмент» (opyavov) для творения космоса. Он представляет идеальное надмирное время, в котором все находит себе очередность и причину. Он также представляет собой число, и на этом основании Филон обращается к пифагорейской нумерологии, предвосхищая построения средневековых символистов. О числовой символике комментариев Филона в исследованиях его творчества говорилось много. Для ее характеристики достаточно будет процитировать следующий фрагмент: «Естьу четверицы... свойство, о котором небезынтересно упомянуть и поразмыслить. Она первой указывает на природу пространства, в то время как предшествующие ей числа определяют бестелесное. Ведь называемое в геометрии точкой задается одним, двумя — отрезок, поэтому через истечение единого возникает двоица, а через истечение точки — отрезок. Отрезок есть протяженность, не имеющая ширины. Когда же добавляется ширина, возникает плоскость, которая задается троицей. А плоскости по отношению к природе пространства недостает одного, высоты, что в сумме с троицей дает четверицу. Из этого и следует то огромное значение этого числа, которое от бестелесной и умопостигаемой сущности привело нас к понятию имеющего три измерения тела... Четверица имеет и множество других свойств, которые более подробно следовало бы изложить в отдельном сочинении. Имеет смысл упомянуть лишь о том, что оно стало началом возникновения и неба, и мира, ведь четыре первоэлемента, из которых все создано, проистекали из числовой четверицы, словно из источника. К тому же существуют четыре времени года...» и т.д. (О сотворении мира, 49-52). Числовые ряды, расходящиеся от Единого Бога, образуют мир по стройной логике своего происхождения. Так, единовидный Логос на втором уровне уже разделяется на две силы, представляющие собою его идеальный инструментарий: силу бла1ую (гЛеод) и силу правящую ((ЗаогЛщт)). Однако в принципе число Божественных Сил безгранично, а их разнообразие неисчерпаемо, и в разных комбинациях они могут меняться местами. Важно установить, что Логос объединяет все это разнообразие и, таким образом, выступает в роли Самого Бога по отношению не только к единичноконкретному, но и ко всякому множественному бытию. При этом сам он разделяется на «внутренний» и «внешний» (О жизни Моисея, III. 13), что соответствует учению о человеческом Логосе в антропологии стоиков. И такое разделение, при всей его условности, не случайно: у Филона Логос выступает образом, по которому Бог сотворил душу человека. Особо важно отметить связь этого учения с «богословием образа» в христианстве. Называя, стало быть, невидимую душу земным домом невидимого Бога, мы будем говорить справедливо и законно. А чтобы этот дом был прочным и прекрасным, пусть в его основание будут положены природные задатки и обучение, пусть на этом фундаменте будут построены добродетели с прекрасными поступками и пусть его украшением станет хорошо усвоенный круг основных наук (еукикАьол/ nponaibeupaxorv)... Когда у смертных будет сооружен такой дом, то все земное преисполнится благих надежд, ожидая нисхождения Божественных Сил. И они придут, неся с собою с неба законы и уложения (О сотворении мира, 101,106). Но если «внешний» Логос проявляется в Слове Божием, т.е. в Библии, то как можно узнать Логос «внутренний»? Отчасти к этому приближает аллегорический метод интерпретации сакрального текста, который Филоном широко используется. Но в сущности Божественный Логос открыт человеку лишь одной своей стороной, а именно той, которая позволяет говорить о Боге как о персональном Существе — волевом и разумном. За пределами созерцания остается то абсолютное, о чем в принципе нечего и «сказать». Одной из важнейших проблем остается отношение фи- лоновского Логоса к ипостасному Слову Евангелия от Иоанна Богослова, которое открывается фразой: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1). Тщательный сравнительный анализ корпуса текстов Филона Александрийского и источников Нового Завета приводит к выводу, что александрийского философа не следует рассматривать как прямого предшественника христианства ни в терминологическом смысле, — ибо концепт «слова» был широко употребителен в контексте философского монотеизма24, — ни в сущностном отношении. Разность иудео-алек- сандрийских и христианских воззрений, вплоть до противоположности, особенно заметна в плане гносеологии. Познание Логоса у Филона есть напряжение ума, погружающегося в экстатическое созерцание простоты Божества и премудрой сложности творения. Интеллектуальное усилие здесь необходимо предшествует мистическому озарению. Напротив, евангельское благовестие апостола Иоанна Богослова полагает воплощение Логоса впереди его интеллектуального умозрения и отдает безусловное первенство нравственно-духовному, целостному созерцанию Истины в Лице Богочеловека Христа, которое уже затем ставит перед разумом задачу своего осмысления. Интеллекту назначена служебная роль, а духовная деятельность ищет единения всецелого человека с Богом, которое немыслимо для философской мысли эллинизма, и Филон здесь не исключение. Святой Иоанн Богослов не размышляет, а «свидетельствует», что сфера подлинной жизни — «свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир» — есть Слово Божие и Сын Божий. «Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин. 1, 2). Вопросы к семинарским занятиям ? Сопоставьте концепции высшего Блага и высшего Существа в философии Платона, Аристотеля, стоиков, Эпикура, в Сеп- туагинте и в текстах Филона Александрийского. ? Проанализируйте социокультурные предпосылки данной Филоном интерпретации монотеизма. ? Как соотносится мировоззрение Филона с пантеизмом? ? Каково значение античного философского оксюморона «реЭт) уг]фаАюр>? ? Разъясните характер применения термина «Аоуод» в стоицизме и александрийской иудейской философии. ? Раскройте взгляд Филона на эрудицию. Темы докладов и творческих работ 1. Учение Филона Александрийского о Боге как субъекте онтологии. 2. Функции Божественных Сил в космогонической теории Филона Иудея. 3. Логос — «opyavov» творения в концепции Филона Александрийского. 4. Теистическая гносеология Филона Александрийского. 5. Мистико-философское понятие «sobria ebrietas» в истории античной культуры.