Лекция 12 ОНТОЛОГИЯ, АНТРОПОЛОГИЯ И ТЕОЛОГИЯ ОРИГЕНА
У/Хзвестен в истории философии случай бл. Августина, который после тщетных размышлений о тайне Святой Троицы сравнил эту тайну с морем, а гадания о ней — с попыткой ребенка его вычерпать. Оригену приходили на ум похожие ассоциации: он представлял постижение мистического смысла Библии, отвечающего на все запросы философствующего ума, как борьбу «с огромным океаном тайн» (Гомилии на книгу Бытия, 29. 7), а себя самого — «человеком, вышедшим в море на маленьком кораблике», который «все больше приходит в ужас по мере того, как он выходит в открытое море» (Там же, 9.1). Плавание без опытного кормчего таит в себе смертельную опасность. Но за мистическим смыслом Библии стоит Логос, прообраз человека в Божественной Троице. Он же и будет кормчим. Задача познания, стоящая перед христианами, превышает собой обычную, так как христианский Бог вне этого мира и превыше всего мыслимого. Здесь явно предвосхищался неоплатонизм, впервые в истории язычества дерзнувший ввести абсолютное в поле познаваемого. В то же время с понятием абсолютного Ориген обращался крайне осторожно и предпочитал говорить о «бестелесности» Бога, имея в виду Его неслиянность с космосом. Далее он возвышался до идеи неслиянности Бога и с миром ноэтическим. Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим (incomprehensibilis) и неоценим (inaestimabilis). Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва только может видеть искру света или свет самой коротенькой свечи, и если бы этому самому человеку... мы захотели бы дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им. Так — и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако, стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-нибудь искре или свече (О началах, 1.5). Ценность Логоса для человеческого познания открылась только с пришествием Христа, потому что именно этим способом Логос сделался амбивалентным: и Божественным, и человеческим, т.е. непостижимо-постижимым. Начало, — писал Ориген, — поскольку оно начало знания, может быть рассмотрено с двух точек зрения, согласно природе вещей и согласно нам: по природе, мы могли бы сказать, начало Христа — это Божество (f] 0ебтг|с;), но для нас, не способных постичь Его подлинное бытие с точки зрения Его величия, — это человечество (f) avOpamoxps): так, например, мы учим маленьких детей Иисусу Христу и Иисусу Христу распятому. Нужно сказать, что, согласно природе вещей, начало знания — это Христос, поскольку Он мудрость и сила Божия, но что для нас Логос стал плотью, чтобы обитать среди нас, ибо мы не способны принять Его сначала иным образом (Толкование на Иоанна, 1.107). Онтологические, антропологические и теологические воззрения Оригена пронизывают все его произведения; в концентрированном виде они содержатся в трактатах «О началах» и «Против Цельса». Это, наряду с «Гекзаплами» (о которых рассказывается в следующей лекции), главные концептуальные труды Оригена. ? О началах (Tlepi apxtov, De principiis). Трактат в четырех книгах написан Оригеном в Александрии около 232 г. по Р.Х. и представляет собой масштабный теоретический труд в духе позднеантичной систематизации. На греческом сохранились лишь выдержки, латинский перевод Руфина считается тенденциозным: в нем отсутствуют некоторые из «крайних» мнений Оригена. Однако именно он лег в основу последующих изданий. Своей задачей дидаскал видел разрешение целого ряда вопросов, назревших в среде мыслящих христиан. Так как многие из тех, которые признают себя верующими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и в величайшем, т.е. в вопросах или о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Святом Духе, и не только об этих (существах), но и о прочих тварях, т.е. или о господствах, или о святых силах, то по этой причине, кажется, необходимо сначала установить точную границу и определенное правило о каждом из этих предметов, а потом уже спрашивать и о прочем. Правда, у греков и варваров многие обещали [открыть] истину; но мы после того, как уверовали, что Христос есть Сын Божий, и убедились, что от Него нам должно научиться истине, перестали искать ее у всех них, так как они содержат истину вместе с ложными мнениями. Правда также, что есть много и таких людей, которые присваивают себе знание христианской истины, и некоторые из них мыслят не согласно со своими предшественниками; но мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в Церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского Предания (О началах, I. 2). Итак, под «началами», выяснение которых настоятельно требуется, Ориген подразумевает наиболее общие истины христианской веры, из которых дедуктивно выводятся остальные. Вопросы, специально рассматриваемые в книге: 1. Бог, Его совершенства. 2. Троичность Божества. 3. Боговоплощение. 4. Духовный мир (ангелология). 5. Возникновение и природа зла. 6. Эсхатология. 7. Свобода воли. 8. Герменевтика и экзегетика. Последняя тема раскрывается Оригеном со всей основательностью в IV-й книге «О началах», которая представляет собой сумму научной методологии всего труда. В основном, все перечисленные вопросы в переводе Руфина раскрыты в согласии с ортодоксией; триадологический субординацио- низм просматривается довольно слабо. Однако даже здесь присутствуют идеи, совершенно расходящиеся с учением Церкви того же времени. Прежде всего, иерархическое начало в Троице Ориген связывает с возрастанием степени универсализма. Святому Духу (аналогично «мировой душе» платонизма) присущ наименьший универсализм, Логосу принадлежит более широкая рациональная сфера, Отцу — весь универсум. По справедливости, кажется, должно подлежать исследованию также и то, почему же собственно возрождающийся чрез Бога ко спасению нуждается и в Отце, и в Сыне, и в Святом Духе и почему он может получить спасение только чрез целую Троицу; почему, наконец, невозможно участвовать в Отце или Сыне без Святого Духа? Рассуждая об этом, мы по необходимости должны описать особенное действие Святого Духа и особенное действие Отца и Сына. Я думаю, что действие Отца и Сына простирается как на святых, так и на грешников, как на разумных людей, так и на бессловесных животных, и даже на неодушевленные предметы и вообще на все существующее. Действие же Святого Духа ни в каком случае не простирается на предметы неодушевленные или на одушевленные, но бессловесные существа, не простирается оно и на существа разумные, которые пребывают во зле и не обратились к лучшему. Действие Святого Дука, по моему мнению, простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иисуса Христа (О началах, I. 3, 5). На первый взгляд может показаться, что автор ставит превыше всех третью Ипостась Троицы, сообщая ей функции наиболее тонкого духовного действия. Но, если учесть расположенность Оригена к идее апокатастасиса, становит- ся понятно, что именно Богу Отцу принадлежит вся полнота вёдения «дня и часа» (ср.: Мк. 13,32), тогда как «зрение» Сына и Духа объемлет более узкую сферу действительности. Не менее своеобразно и учение Оригена о космосе, согласно которому Бог предвечно был Творцом (О началах, I. 2,10). Ориген недвусмысленно утверждал, что само творение заключается в чередовании мировых циклов: «Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры» (Там же, III. 5, 3). Отсюда выводится и знаменитое учение об апокатастасисе: «Поскольку душа бессмертна и вечна, мы думаем, что через великие пространства и бесконечные веки для нее всегда будет возможно отпасть от торжества добродетели и подпасть пороку, либо вернуться к крайностям зла, как и достичь последних границ блага» (Там же, III. 1, 21). В соответствии с этим учением Ориген излагал и свои взгляды на существо небесной (ангельской) иерархии, которая живо занимала умы ранних христианских мыслителей. Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть [существ] совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? [...] Я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти [из своего чина] во все остальные и из всех — в каждый отдельный чин, — потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигает собственными движениями и усилиями, которые обусловливаются способностью каждого [существа] к свободному произволению (О началах, 1.6, 3). Подобный взгляд на бытие духовных существ, насколько известно, не разделялся никем из древних отцов Церкви (в «Ареопагитиках» же утверждается прямо противоположное воззрение), но напоминает учение гностиков о падении небесных Эонов, — с тем существенным различием, что это падение совершается непроизвольно и предопределенно, тогда как в космологии Оригена передвижение ангелов между «чинами» есть следствие неустойчивости свободной воли, что бесконечно усложняет привычную для гностиков картину нисхождения-восхождения. Представляет интерес полемика с гностицизмом, специально развернутая в четвертой книге «О началах». Здесь Ориген учит, что сокровенный смысл Библии доступен как «посвященным», так и «непосвященным», но в разной мере; а критерием «посвященности» является чистота души. Таким образом уничтожается важный для гностицизма эзотерический разрыв между адептами учения и теоретически осмысливается познавательный смысл аскетики. ? Против Цельса (Ката KeAaov, Contra Celsum). Эта апология в восьми книгах была написана в 248 г. по Р.Х. по настоянию мецената Амвросия. В предисловии Ориген подчеркивал, что вообще в таком сочинении нет надобности, но настойчивые просьбы друзей вынудили его писать в защиту веры. Притом, «чтобы не подумал кто-нибудь, что мы умышленно оставляем без ответа главные положения его возражений только потому, что затрудняемся дать на них ответ, мы и решили по возможности обследовать каждое из его возражений, приняв при этом в соображение не столько естественную связь и последовательность предметов, сколько самый порядок, в каком они помещены в его сочинении» (.Против Цельса, I. 41). Александрийский философ Цельс (Келье) написал свое «Истинное (или Правдивое) слово» (AAr)0f]c; Aoyog) приблизительно в 178 г. по Р.Х. и в нем противопоставил все более явно распространявшемуся христианству философский эклектизм, ко времени Оригена и Плотина уже достаточно устаревший. Что касается прописной клеветы на христиан, которую Цельс частично воспроизводит, она была подробно разобрана и опровергнута в сочинениях его же или немного более позднего времени: ср. апологии св. Иустина Философа, Феофила Антиохийского, Афинагора Афинского, Мину- ция Феликса, Тертуллиана, неизвестного автора «Послания к Диогнету» и др. Поэтому опровержение «Истинного слова» в середине III в. по Р.Х. само по себе, действительно, не стоило затраченных на него трудов. По-видимому, Ориген использовал сочинение Цельса как повод для изложения системы христианского вероучения, над созданием которой он давно работал. Кроме того, он впервые выступил в защиту веры на новом уровне, доказывая не только историческую состоятельность библейской фактологии, но более силу «сокровенного смысла» Священного Писания, с самого начала оговариваясь, что «почти во всяком повествовании, как бы истинно оно ни было, обычно очень трудно, а в некоторых случаях и невозможно установить его достоверность и довести представление о нем до степени очевидности. Представь же себе, что кто-нибудь стал бы отвергать самое событие Троянской войны, исключительно только на том основании, что при этом рассказываются неимоверные вещи...» (Там же, 42). Таким образом, дидаскал избрал метод не лобового столкновения, а превосхождения противника: требовалось показать не то, что рассказанные в Библии вещи столь же вероятны, как и обычные факты действительности, но то, что за невероятным кроется нечто в высшей степени достоверное. Вместе с тем, взяв за основу плана своей апологии структуру «Истинного слова» (благодаря чему она теперь нам известна), Ориген в действительности создал текст, более напоминающий «Строматы», чем трактаты древних апологетов и «точные изложения веры» позднейших веков. Выступая против разросшегося, с его точки зрения, пагубного для римлян суеверия, Цельс разделял христиан на две категории: обманщиков и обманутых, а Иисуса называл колдуном (Против Цельса, I. 71). Новизна работы Цельса по сравнению с более старыми (например, с обвинительной речью Фронтона) заключалась в том, что он ознакомился с некоторыми сюжетами Ветхого Завета и включил их рассмотрение в состав своей аргументации. Причем для него было характерно чисто буквальное прочтение этих сюжетов, откуда видно, что с александрийской традицией библейской экзегезы он знаком не был. Показав «порочность», с точки зрения римской морали, основных библейских героев, Цельс переходил собственно к христианам, которые императора не почитают богом, демонам не воздают почестей и даже с иудеями разошлись, представляя собою некую «третью расу». При этом мировоззрение самого Цельса не было единым: он колебался между платонизмом и эпикурейством (первый проявлялся более как теоретическая, второй — как жизненная позиция). Главной задачей Оригена было показать, что христианство как целостный взгляд на мир противостоит аморфной, хотя и весьма претенциозной философии язычников. При этом сама философия, в согласии с учением Климента Александрийского, рассматривается как некая praeparatio Evangelica, причем лучшая в своем роде. «Если бы все люди оставили житейские попечения, — писал Ориген, отвечая на упреки в том, что-де христиане презирают знание, — и весь свой досуг обратили на занятие философией, то ничего не могло бы быть лучше этого пути [к христианству]. Тогда оказалось бы, что и в христианстве не в меньшей степени, если только не в большей, возможны и исследование вероучения, и истолкование темных мест у пророков, и объяснение евангельских притчевых сказаний и прочих бесчисленных мест, изложенных в форме образов или законоположений» (Против Цельса, 1.10). Разбирая шаг за шагом аргументы противника, Ориген Александрийский попутно рассмотрел целый ряд проблем, имевших фундаментальное значение для христианской философии его времени: 1. Соотношение философского мышления и религиозной веры. 2. Соотношение религиозной веры и суеверия. 3. Соотношение иудаизма и христианства. 4. Нравственная новизна учения Иисуса Христа. 5. Профетическое значение Ветхого Завета. 6. Споры в среде христиан (Ориген уподобляет их выяснению истины в философских школах). 7. Проповедь Евангелия необразованным слоям населения (по примеру Антисфена). 8. Приспособление Логоса к человеческим способностям восприятия. 9. Проблема времени (в связи с учением о Промысле как движущей силе истории). 10. Проблема зла и теодицеи. 11. Ангелология и демонология. 12. Эсхатология (по примеру стоической палингенесии). 13. Этический релятивизм универсального римского язычества. 14. Возможности постижения Бога мыслью и описания Его словом. Значение последнего пункта выходит далеко за пределы трактата «Против Цельса». Речь идет о центральном концепте Александрийской эпохи — богопознании. Перед Оригеном как дидаскалом и церковным деятелем стояла благородная задача приближения человека к Богу. За три века до того апостолы проповедовали, что Сам Бог приблизился к человеку посредством Пречистой Девы; но последовательному идеалисту такое решение казалось недостаточно радикальным. Следуя Клименту, он развил тезис о познаваемости Логоса (в силу Его сообразности человеческому разуму), который, в свою очередь, вынудил его [Оригена] признать непознаваемость для Самого Логоса абсолютного Бога Отца. Здесь прослеживается довольно естественная для александрийского философа III в. по Р.Х. аналогия с системой Плотина, в которой Ум созерцает Единое, но не может вместить и удержать ни его самого, ни расходящееся от него излучение идеальных сущностей. В свою очередь, вся эта конструкция, направившая развитие христианской триадологии в Александрийской школе на путь субординациониз- ма, — что впоследствии привело и к арианству, — была нужна Оригену для того, чтобы обосновать идею всеспасения (апокатастасиса), которой восстанавливается во всей своей силе идея Платона о том, что зло есть лишь неведение блага, и нивелируется библейская идея греха как отклонения воли от блага вследствие неверия. Наконец, Бог, побуждаемый благостью творить снова и снова (идеалистическая мысль не может вырваться из круга цикличности), согласно Оригену, обладал неполным всемогуществом, ибо в противном случае Он произвел бы безмерное количество существ, что противоречит арифметической природе вещей. Эта мысль была слишком парадоксальной для своего времени, чтобы быть правильно понятой, но в ней закономерно усмотрели отступление от библейского монотеизма в сторону пифагорейской попытки объять мир числом и мерой. К античному спиритуализму александрийский дида- скал неотвратимо приближался, интерпретируя Библию, одновременно с двух сторон: теологической и антропологической. В свою очередь, с учением о человеке была тесно связана герменевтика. «Людьми же, — писал Ориген, — я называю теперь души, пользующиеся телами с тою целью, чтобы тот, кто может научиться, сделался причастником всех догматов... исследуя и предавшись глубинам разума, скрытым под словами» (О началах, IV. 14). Таким образом, материальный мир служит «училищем» (как позднее скажет и св. Василий Великий), но помещение в него нерадивых учеников есть акт вынужденный, это своего рода исправительная колония, в которой тем, кто не мог понять правил жизни в обществе из-за помрачения своего ума, эти правила разъясняются в упрощенном виде, под образами более грубых вещей и явлений. Так смотрит Ориген на творение разнообразного мира и его иерархии. Мир же истинный, по его мнению, должен быть совершенно однообразен, заключая в себе сонм одинаковых разумных существ. Лишь свободная воля последних, удобно направляемая и к добру, и к злу, порождает всю известную нам сложность бытия. Но вот эта вечная легкость, с которой разумные духи способны портиться, и есть самое слабое место в учении Оригена: если это так, значит, само созерцание Бога, данное им от начала, было далеко не полным. Когда же наступит полнота, конец мировой истории, о завершенности которой так ясно говорит христианство? Здесь Ориген должен был раздваиваться между своей приверженностью к Священному Писанию и своей философией, которая по-эллинистически не могла представить себе будущее, качественно и необратимо отличное от прошлого. В своем универсалистском синтезе, сделав категорию «спасения» из возможности необходимостью, Ориген лишил человека его качественной определенности — воли. Уничтоженный в антропологии, этот образ потускнел и в теологии. Можно заметить, что подобная судьба постигла волевое начало во всех философских системах, претендующих на универсальность, вплоть до Гегеля, Маркса и постмодернистов. Но, если мир был сотворен благою волею Бога, естественно, что и концом его должно быть откровение этой воли в отношении к свободе людей. Это чувствовали великие христианские подвижники, положившие жизни на борьбу со злой волей в себе самих. Оригенизм представлялся им посягательством философии на священную область Божественного Откровения. «Ориген... зашел в море, не мог из него выйти и потонул в глубине»37, — ответил Симеон Юродивый на вопрошание двух ученых монахов. Вопросы к семинарским занятиям ? Перечислите основные сочинения Оригена Александрийского и дайте историко-философское объяснение их названий. ? Существует ли необходимая взаимосвязь между онтологией, антропологией и теологией? ? Чему было посвящено сочинение Оригена «Шуи aoywv»? ? Как объяснял александрийский дидаскал причину написания своего полемического труда «Ката KeAaov»? ? Что подразумевается под термином «начало» в названии главного концептуального труда Оригена? Темы докладов и творческих работ 1. Онтологические идеи Оригена Александрийского. 2. Основные пункты полемики в сочинении Оригена «Против Цельса». 3. Теистическая гносеология Оригена по его трактатам «О началах» и «Против Цельса». 4. «De principiis» как свод александрийской философской методологии. 5. Взгляд Оригена Александрийского на философию как на приготовление человечества к принятию истины.