Лекция 10 «ЛОГО!» КАК КЛЮЧЕВОЕ ПОНЯТИЕ В УЧЕНИИ КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО
'?рассмотрев герменевтику Климента Александрийского, мы должны твердо уяснить себе ее метафизические начала. Толкование священного текста неподвластно человеку и превышает его понимание, поэтому руководителем в этом деле должно быть само Слово Божие. Обращаясь к данной теме, Климент обнаруживал богатейшее наследие, оставленное недавним прошлым: I век по Р.Х. породил Евангелие от Иоанна и бесчисленные ветхозаветные комментарии Филона; начало II века по Р.Х. было временем апологетов, учителей Пантена. Теперь стояла задача упорядочивания философско-богословских идей, возникших в этот период. Вслед за первыми апологетами Климент задавался вопросом: каким образом неграмотные «галилейские рыбаки», совсем не обученные ни философии, ни риторике, стали всемирными проповедниками — апостолами Христа? Ответ обнаруживался только один: они стали выше всех философов и витий через общение с Самим Логосом, лучшим из дидаскалов. Здравый смысл присущ людям независимо от их происхождения и образованности, и он есть дар Божий. Так отвечая на поставленный вопрос, Климент должен был создать учение о Логосе как общем путеводителе человеческих душ — и образованных, и невежественных — к высшей мудрости. Он называет Божественное Слово «Педагогом», вкладывая в это понятие тот смысл возведения от низшего к высшему (что соответствует духовным возрастам младенца, отрока и мужа), который для александрийской традиции будет особенно ценным: у Оригена, следующего дидаскала, интерпретация сакрального текста будет именоваться «ана- гогией», т.е. «возведением», чаще, чем «аллегорией». Целью открывающегося здесь восхождения разума является, как и в гносеологии Филона, созерцание Божественных тайн, совокупность которых обретается в Логосе как архисмысле всех смыслов. Логос представляет собой Премудрость Божию: это не александрийское изобретение, а дальнейшее развитие мысли апостола Павла: «Проповедуем Христа распятого... Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1, 24), «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2,3). Предпосылки в новозаветной литературе объясняют различное толкование «Логоса» у Филона и Климента. Для обоих александрийских мыслителей это — творческое Слово, которое было «в начале». Но Филон помещал «проявленный Логос» в начало творения, а Климент не делал различия между внутренним и внешним Логосом Божества. Филон согласился бы назвать Логос Богом лишь по отношению к твари, Климент же говорил о Нем как о Боге по существу. Наконец, Филон фактически отождествлял Логос с пророком Моисеем, а Климент писал о том, что «Моисей был живым законом, говорившим и действовавшим под влиянием милосердного Логоса» (Строматы, 1.167, 3). Божественность Логоса, недвусмысленно утверждаемая Климентом, ведет к мысли о «единосущии» Отца и Сына. Но дидаскал, как уже было сказано, избегал догматических определений. Наиболее существенная философская характеристика, данная им Логосу, это имя. До Христа Бог почитался без определенного имени, называясь Господом (Педагог, I. 7). Логос как собственное имя (образ) Всевышнего неизречен. Однако посредством тела Он «изрек» Себя, сделав невидимый лик Отца доступным для человеческих чувств (Строматы, V. 34,1). Такое признание имманентной онтологической причастности Богу Его Сына в качестве образа и в качестве имени собственного было равносильно признанию единосу- щия, отождествление же имени с образом имело далеко идущие последствия для христианского образного мышления. Следует заметить со всей определенностью, что Климент не смешивал Отца и Сына в духе модализма — учения, имевшего отчетливо александрийские коннотации. Исповедание веры Климента звучало следующим образом: «Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Святой Дух и одна Матерь Дева» (Педагог, 1.6). Итак, будучи «Словом всяческих», т.е. разумным началом мироздания, Сын возводит всех существ к Своему Источнику. Поэтому «верить в Логоса при посредстве Его Самого — значит достичь единства с самим собой, что равносильно нераздельному и нерасторжимому союзу с Ним. Не верить же — значит разделяться, разрываться и распадаться на части» (Строматы, IV. 156, 2). Здесь открывается громадное антропологическое значение христианской логологии, в равной мере чуждое филонизму и платонизму, поскольку они не допускали и мысли о воплощении Божества. Рассматривая учение о Святой Троице, предельно удаленной от человеческого разумения, Климент иногда прибегает к помощи платонизма. Так, он цитирует второе из «Посланий», приписывавшихся Платону: «Все тяготеет к Царю всего, и все совершается ради Него, и Он причина всего прекрасного; ко второму же тяготеет второе, а к третьему — третье» (Строматы, V. 103, 1). Как представляется, здесь триединство Божества раздробляется между различными уровнями бытия, что чуждо христианскому богословию и ведет к субординационизму, который и был развит в Александрии Оригеном. Но следует принять во внимание, что Климент лишь привлекал авторитет философов к доказательству древности Библии, не делая их идеи основой для ее интерпретации. В данном конкретном случае речь идет не об «уровнях» бытия, а о порядке творения: воля Отца осуществляется Сыном во Святом Духе. Как уже было замечено, основным расхождением Климента с александрийской философией стала его вера в Боговоплощение. В неоплатонизме обладатель Логоса — Нус — мог лишь эманировать в область чувственного, здесь же Логос приобретал чувственно воспринимаемое тело и, что еще существеннее, человеческую душу, нимало не теряя Своей Божественности. Эта мысль открывала новые возможности для теории богопознания. Прежде всего, надлежало провести различие между понятиями, приобретаемыми о Боге на основании врожденной идеи Бога, и подлинным Его познанием. Врожденность идеи Бога Климент обосновывает двумя постулатами: первый — это телеологическое доказательство (Бог есть начало сущего), второй — этическое (Бог обладает совершенством нравственных качеств). Однако идея, которую заронила в душу сама реальность, еще долж- на созреть в ней. Не случайно «эллинские философы, хотя и говорят о Боге, не знают Его» (Строматы, VI. 149,1). Сила религии в том, что она открывает доступ к познанию Бога как Причины, непосредственно действующей в мире. Однако такое познание через Промысл является, условно говоря, только катафатическим, или предикативным. «Именуя Бога некоторыми именами, например, говоря, что Он есть Единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова. Затрудняясь выразить собственное Его имя, мы используем наиболее хорошие из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех остальных и имел в них опору. При этом ни одно из этих имен не выражает Бога, но они все в совокупности показывают силы Всемогущего» (Строматы, V. 82,1-2). Здесь речь идет о необычном разделе философского знания — гносеологии абсолютного. Принимая во внимание классификацию проф. Г.Г. Майорова, который различает в составе такой гносеологии «оптику» и «акустику»35, мы, прежде всего, должны отметить глубокую диалектичность в подходе Климента Александрийского. По его мнению, духовный «слух» более чувствителен и одновременно менее восприимчив, чем духовное «зрение». В этом отношении показателен следующий фрагмент, в котором александриец аллегорически толкует евангельский рассказ о преображении Христа, в ходе которого апостолы Петр, Иоанн и Иаков, услышав голос с неба, «пали на лица свои и очень испугались» (Мф. 17,6). Почему же, когда увидели свет, не испугались, а услышав голос, упали на землю? Эго потому, что, по сравнению с глазами, уши более недоверчивы и неожиданные звуки пугают в большей степени. Иоанн Креститель не испугался, услышав звуки, как если бы слышал он духовным ухом, привычным к такого рода звучанию. Обычному же человеку достаточно услышать, чтобы испугаться, поэтому и сказал им Спаситель: «Не рассказывайте никому о том, что видели»... «Не говорить никому» было сказано потому, что, узнав, Кто есть Господь, побоялись бы предать Его в руки властей, план бы остался незавершенным и смерть миновала бы Господа, ибо бесполезно стремиться к недости- жимому. Голос на горе был для избранных, которые уже и так все поняли, но все равно были немало удивлены этим новым знамением, голос же на реке был для тех, кому еще предстояло поверить. По этой причине голос этот не постигли те, кто учился у законников (Извлечения из Феодота, 6). Итак, через слух можно «узнать», а через зрение — «узреть», причем первое — удел всех, а второе — только достойных. Таким образом, Климент Александрийский сохраняет античное (платоническое) понимание истины как области умосозерцаемого. Чем же тогда является для него христианское Откровение? Ответ на этот вопрос будет очевиден только при понимании той переводческой работы, которую произвели христианские философы ко времени Климента, имея своей целью культурный синтез. И прежде всего, Логос Божий в этом переводе предстает как мировой Логос. Поэтому Откровение и естественное разумное познание не противопоставляются друг другу. Но, в таком случае, как же они взаимодействуют — традиция и развитие, обучение и самостоятельная работа разума при их абсолютной непрерывности? В полном соответствии с этим Климент рационализирует и христианскую этику, одновременно этизируя сам рационализм: Все, что несогласно со здравым разумом (Логосом), все то есть грех. Поэтому философы главнейшие из страстей находят возможным определять следующим образом. Пожелание есть несогласимое с разумом стремление к чему-нибудь; страх — противоразумная расслабленность; удовольствие — неразумное распадение души. Если теперь непослушание разуму есть источник греха, то послушание разуму, которое называем мы верой, не необходимо ли есть источник так называемого соответствия обязанностям? Ибо и самая добродетель есть ведь не иное что, как порожденная разумом гармоническая настроенность души, обнаруживающаяся во всем образе жизни; даже и самое возвышенное, сама философия, определяется так, что она является изучением здравости разума (Педагог, 1.13). Называя верой «послушание разуму», александрийский философ стирает грань между «знанием» и «верой», отчетливо проведенную Платоном. Таким образом, он разрушает самое основание гносеологии учителя классического идеализма. Но ведь в основных вопросах Климент, по-видимому, — платоник. Что же изменилось? С переводом Библии в Александрии появилась новая идея, незнакомая Античности: идея Безусловного (Абсолютного), внеположенного этому миру. Цель познания — Бог — осталась прежней, но понятие о Боге изменилось принципиально. Климент, при всей зависимости его мышления от платонизма, всегда удерживает эту безусловность горизонта и потому делает веру необходимым условием или даже самим процессом познания. Правда, целью всех усилий все-таки называется «гнозис», что находило для себя основание и в посланиях апостола Павла, но этот «гнозис» уже предвосхищает созерцание «Единого» Плотина, качественно отличное от созерцания «мира идей» Платона. Основание же для такого созерцания есть сообразность человека Божественному Логосу, и потому именно утверждается его принципиальная общедоступность. «Жизнь изнеженная и бессодержательная, какой преданы столь многие, противоречит чувству истинной красоты и несогласна с простыми, скромными радостями человека, истинно образованного. Человек есть существо, самой природой обращенное горе, себя ставящее выше прочих и стремящееся к обладанию красотой единой и вечной, творением которой он является» (Педагог, Ш. 7). Бог, совершенно недоступный ограниченным силам познания, с помощью которых творение познает самое себя, так и остался бы непознанным для человека, если бы Сам не открывал Себя, примеряясь к человеческим способностям. Таким образом, катафатическое восхождение связано с постепенностью процесса познания, тогда как апофатика (снова говоря условно) является его конечной целью. Но что это будет за созерцание, когда исчезнет вся условность вещей и мысленному взору откроется их непреходящая Причина? Здесь Климент говорит о созерцании Бога «лицем к лицу» и приближается к понятию обожения. «Тождество — это то же самое, что и единство. Дружба поддерживается сходством, а сходство ведет к единству. Таким образом, гностик, который любит единого и истинного Бога, становится Его другом и оказывается среди Его сыновей... Однажды проникшись духом, стремится он в сродную ему Церковь, в сонмы духов, и наследует покой в Боге» (Строматы, VII. 68, 2-5). Вопросы к семинарским занятиям ? Что вы знаете об истории термина «Л6уор> в античной философии? ? Когда появляется эта категория в христианской литературе? Кто в дальнейшем развивает ее? ? Сопоставьте основные черты логологий Филона и Климента Александрийских. ? Как обосновывает Климент Александрийский Божественность Логоса? ? Что означают термины «катафатическое познание» и «апо- фатическое познание»? Темы докладов и творческих работ 1. Богопознание как философская проблема в трудах Тита Флавия Климента Александрийского. 2. Компаративный анализ учений Филона и Климента о Божественном Логосе. 3. Воспитание человеческого рода согласно сочинению Климента Александрийского «Педагог». 4. Теория Божественных имен в «Строматах» Климента Александрийского. 5. Платонизм и христианское Предание в триадологии Климента Александрийского («Строматы», кн. V). 6. Проблема «двойственного Логоса» в сочинениях Климента Александрийского. Литература к разделу Источники 1. Климент Александрийский. Строматы. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. 2. Памятники святоотеческой письменности: Антология. Т. 1: Климент Александрийский, Тертуллиан. М.: Либрис, 1996. 3. Писания мужей апостольских. М., 2003. Исследования 1. Жильсон Э. Философия в Средние века. М.: Республика, 2004. 2. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1974. 3. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философскобогословской мысли. М: КомКнига, 2006. Гл. 3. 4. Саврей В.Я. Философия как «служанка теологии» в учении Климента Александрийского // Ф1АО0ЕОЕ. 2006. № 6. С. 144-165. 5. Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. 6. Сидоров А.И. Начало Александрийской школы: Пантен, Климент Александрийский // Учен. зап. РПУ. Вып. 3. М., 1998. С. 56-138. 7. Armstrong А.Н., ed. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. 2 vol. Cambridge, 1967. 8. Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge: University Press, 1981.