<<
>>

Лекция 18 ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЕ НАСЛЕДИЕ АЛЕКСАНДРИЙСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

«Завершая этот цикл лекций, мы не можем не поставить самого важного вопроса — об историческом значении александрийского наследия и его актуальности для настоящего времени. Далеко не каждая эпоха в истории европейской культуры имела вообще какое-нибудь отношение к опыту древней Александрии.
Говоря это, мы вовсе не утверждаем, что когда-либо пропадало само влияние главного центра эллинистической мысли на последующие поколения; но бывало не раз, что влияние это становилось латентным, почти не проявляясь на поверхности. Так, еще довольно близкая к нам эпоха, сформировавшая современную «классику» всех жанров — XVIII и XIX столетия, — была на удивление глуха ко всем рациональным составляющим александрийской герменевтики, находя в ней только «мистицизм» и «аллегорию». Гегель, система которого наиболее близка оригеновскому универсализму, не уделял своим предшественникам должного внимания. Правда, наиболее резкий критик европейской цивилизации этого периода Фридрих Ницше утверждал, что сама эта цивилизация «бьется в сетях александрийской культуры»62, однако едва ли он мог быть понят правильно, да и сам называл «первообразом» европейского идеала почему-то именно Сократа, но не Деметрия Фалерского и, конечно, не Климента Александрийского. Иными словами, когда одни видели в мыслителях Александрии неумеренных мистиков, другие отказывали им в праве на что-либо, кроме педантичного рационализма. И это показывает сложность александрийской картины мира, которая действительно имела место. В XX в., когда и полотно мировой культуры невероятно усложнилось, интерес к александринизму проявили такие разные мыслители, как Освальд Шпенглер, Андрей Белый, Карл Густав Юнг. «Патриарха» русской символистской философии Серебряного века Владимира Соловьева (t 1900 г.) называли «русским Оригеном». Наконец, со второй половины века, когда развивается структурализм, александрийская идея множественности смыслов текста начинает вызывать к себе все возрастающее внимание.
В теологических школах Европы над проблемами александрийского наследия работали такие выдающиеся ученые, как Ж. Даньелу, А. де Любак, А. Крузель, Х.У. фон Бальтазар, X. Рефентлов, Э. Молланд и др. В России обращали на них внимание специалисты по античной и средневековой философии: А.Ф. Лосев, В.В. Соколов, С.С. Аверинцев, Г.Г. Майоров, В.В. Бычков, Р.В. Светлов. В идеях русской се- миологической школы Ю.М. Лотмана также присутствовали очевидные александрийские коннотации. Достижения зарубежной церковно-исторической науки были творчески восприняты в трудах отечественных патрологов — архим. Ки- приана (Керна), прот. Валентина Асмуса, А.И. Сидорова. Тем не менее вклад Александрийской школы в мировую культуру остается до сих пор неоцененным. Следы ее влияния, как осколки золотой колесницы Раваны по индийской «Рамаяне», находятся везде: от архитектуры Италии X в.63 до представления о «семидесяти тысячах завес Аллаха» в суфийской мистике Аль-Газали. Средневековье, этот глубинный пласт европейской и ближневосточной духовных культур, необратимо впитало в себя токи александрийского символизма. Причем если церковная ортодоксия больше умалчивала о них, то представители средневекового «гнози- са» — Михаил Пселл, Иоахим Флорский, Мейстер Экхарт, Якоб Беме — скорее выставляли на вид свою преемственность по отношению хотя бы к одной из линий александрийской мысли: от Плотина до Прокла или от Филона до Оригена. В эпоху Возрождения этот криптогностицизм прорвался на поверхность: «восстанавливая» Античность, герои Ренессанса больше всего опирались на ее эллинистическую интерпретацию. Эразм Роттердамский, ссылаясь на отцов Церкви, как правило, начинал с Оригена. Меланхтон ценил его учение о Евхаристии. Ярым противником александрийской экзегезы был Мартин Лютер; но, во всяком случае, никто не оставался равнодушным к ней. Тем интереснее судьба идей Александрийской школы в ортодоксальной традиции, которая произвела их строгий отбор. В VII в. по Р.Х. преподобный Максим Исповедник завершил синтез «разнообразных плодов греческого гения» в едином здании христианской духовной науки.
Возникло византийское богословие, и здесь большой вклад принадлежал таинственным текстам «Ареопагитик», толкование (ахдЛих) на которые составил святой Максим Исповедник. «Ареопа- гитики», обнаруженные в VI в. по Р.Х., были приняты Церковью как писание апостольского века, и эта хронологическая презумпция — независимо от оценки, которую выносит ей источниковедение, — позволила увидеть в самой основе христианства то, что было плодом его глубокого и всестороннего осмысления. По словам одного из первых русских патрологов С.Л. Епифановича, «Ареопагит дал византийскому обществу. .. философию, которая всецело заменила "нецерковный гносис Оригена" и удовлетворяла мистическим запросам»1. Помимо Ареопагита, источниками для св. Максима Исповедника явились труды св. Кирилла Александрийского, каппадокийских и антиохийских богословов. Фундаментом учения св. Максима был строгий религиозный монотеизм — не философский, но философски осмысленный64 65. Отноше- ния между миром и Богом описываются им единственно возможным в православии способом: «Тот, кто по сущности не допускает участия в Себе сущих... привел в бытие сопри- частвующих, в соответствии с Логосом, постигаемым только Им» (Главы о богословии, 7). Но бытие мира, условного по отношению к Божеству и по сущности вообще «не-сущего», но созданного для блага, заключающегося в причастии единственному Бла1у, представляет собой не плоское и неразличимое нечто, а «Божественную Иерархию», в которой каждое звено уподобляется Богу, сообщая нижестоящим сокровища ведения, и таким образом «последние» оказываются «первыми», потому что самое беспомощное дитя в лоне мира — это человек. Именно здесь открывался вход «египетским сокровищам» александрийской премудрости, строго различавшей два мира — горний и дольний. «Каждый из этих миров, сращенных в единении, — писал св. Максим Исповедник, — не отвергает и не отрицает другого, по закону соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен Логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость, относительно тождества их по ипостаси в единении» (Мистагогия, VII).
Православный догмат, который св. Максим Исповедник защищал против монофелитов, — это учение о двух волях Иисуса Христа при одной ипостаси Его как Богочеловека. Так и здесь два плана бытия нуждаются друг в друге для спасения человека, и по силе воскресения Христова «мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом воскресении» (Там же). Отсюда поток александрийской мысли, устремленной ко всему идеальному, вливается в реку православного трез- вомыслия (трезвение — основная добродетель аскета). Он одушевляет церковную литургику и гомилетику, проникая, таким образом, во все сферы христианской жизни и достигая посредством Кирилло-Мефодиевской традиции берегов Моравы и Днепра. Он дышит живой и неподдельной верой в первых опытах русской религиозно-философской мысли: у Илариона Киевского и Климента Смолятича, на иконах Андрея Рублева и фресках Дионисия, в преисполненной символическим мироощущением архитектуре средневековой Москвы он становится тем началом, которое создает самый лик Святой Руси. В XIX-XX вв., когда русская культура восставала от сна самозабвения, чтобы скоро вновь погрузиться в него, этот идеал просвечивал в «метафизике сердца» (П.Д. Юркевич, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин), но равным образом и в «метафизике всеединства» (Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев), однако не был должным образом осмыслен. Из всех русских мыслителей наиболее творчески усвоил александрийское наследие Г.С. Сковорода, не оцененный по достоинству российским «веком просвещения», но ставший поистине «русским Сократом», так как он один из немногих философствовал самим образом жизни. Учение Сковороды о трех мирах есть развитие одной из основных линий позднеантичной библейской экзегезы. Заканчивающему изучение Александрийской школы следует знать ее ключевые философско-богословские идеи, вошедшие в ткань позднейшей европейской культуры. Суммируя их, мы выделим следующие десять, которые задают александрийскую «систему координат» в ее законченном христианском воплощении: 1.
Бог есть абсолютное, совершенное и персональное Бытие, и нет иного начала, ни предшествующего, ни совечного Богу. 2. Логос, являющийся связующим принципом космоса (согласно стоической традиции), есть ипостасное Слово Бога Отца. 3. Логос присутствует в мире одновременно как Закон (заповеди Ветхого Завета), Педагог (истинная философия) и Богочеловек Иисус Христос. 4. Судьбы не существует; то, что люди называют «роком», есть Промысл Божий, направляющий судьбы как отдельных людей, так и мира к наилучшему исходу в согласованности со свободным произволением каждой личности. 5. Религиозная традиция развивается в истории, но имеет вневременный провиденциальный план, сообщающий ей характер безусловности. 6. Сакральный текст представляет собой особое пространство символов, которое связано с миром взаимными отношениями интерпретации. 7. Притча как жанр и как способ обучения имеет универсальный характер, описывая бытие мира в символогической парадигме. 8. Притча является герменевтическим принципом, согласно которому Ветхий Завет (история) выступает как прообраз Нового Завета (богоявление), а Новый Завет — Вечного Евангелия (богословие). 9. Идеал совершенного человека (гностика, мудреца и подлинного христианина) явлен в человеческой жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. 10. Вершина познания — простое созерцание Истины — достигается не путем дискурсивного рассуждения, но при помощи осознанной и глубокой религиозной веры, к которой направляются все силы ума для уразумения предметов веры. Значение идей Александрийской школы в их мировоззренческой и этической актуальности определяется философско-аксиологическим содержанием этих идей, являющимся основой ценностной ориентации христианской культуры. Оказав глубокое и всестороннее влияние на европейскую цивилизацию в ее истоках, Александрийская школа осталась в далеком прошлом, подобно Александрийскому маяку, свет которого рассеян за пределами мировой истории. Но этот свет, как свет угасших звезд, еще достигает нас — не свет холодного интеллекта и эрудиции, но свет человеческого разума, с горячей настойчивостью ищущего Истину и не способного удовлетвориться ничем, кроме самой Вечной Истины.
Вопросы к семинарским занятиям • Значение Александрийской школы в истории мировой культуры. ? Влияние александринизма на развитие византийской патристики. ? Какой смысл вкладывается учеными в понятие «оригенизм»? ? Какие идеи Александрийской школы вошли в число постоянных тем философско-богословского дискурса? ? Расскажите об отношении к Александрийской школе в Средние века и эпоху Возрождения. ? Как развивалось изучение Александрийской школы в Новое и Новейшее время? ? Каковы причины роста популярности александрийских мыслителей на Западе в XX в.? ? Какие из идей Александрийской школы, на ваш взгляд, являются актуальными и перспективными? Темы докладов и творческих работ Студенты могут провести компаративное исследование, сравнивая идеи ключевых дидаскалов Александрийской школы и следующих мыслителей: 1. Св. Дионисия Ареопагита; 2. Преп. Максима Исповедника; 3. Фридриха Шлейермахера; 4. Представителей русского духовно-академического богословия; 5. Георга Гегеля; 6. Фридриха Ницше; 7. Представителей русского идеализма XIX-XX вв. Литература к разделу Источники 1. Августин Блаженный. Христианская наука, или Основания священной герменевтики и церковного красноречия. СПб.: Библиополис, 2007. 2. Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Изд-во ПСТБИ, 2001. 3. Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1, 2. Минск, 2000. 4. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003. 5. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000. 6. Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999. 7. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М.: Подворье СвятоТроицкой Сергиевой Лавры, 2001. 8. Василий Великий. Творения. Т. 1-5. М.: Паломник, 1993. Исследования 1. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3. М.: Мартис, 2001. 2. Василий Великий // Православная энциклопедия. Т. 7. М., 2004. 3. Ларисе Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М., 2004. 4. Несмелое В. И. Догматическая система Григория Нисского. СПб., 2000. 5. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философскобогословской мысли. М.: КомКнига, 2006. Гл. 5; Заключение. 6. Флоровский Г.В., прот. Восточные отцы IV века. Париж: YMCA- PRESS, 1990.
<< | >>
Источник: Саврей В.Я.. Александрийская школа в истории христианской мысли: Учебное пособие. 2012

Еще по теме Лекция 18 ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЕ НАСЛЕДИЕ АЛЕКСАНДРИЙСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ:

  1. О СОХРАНЕНИИ ОБЪЕКТОВ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ (ПАМЯТНИКОВ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ) П. В. Дыбина
  2. Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира, 2001
  3. ЛЕКЦИЯ 7. ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Х1-ХХ вв.
  4. Философские основы истории культуры
  5. Философские идеи казахских мыслителей разных эпох
  6. ЧАСТОЕ ОТСУТСТВИЕ ВСЯКОГО УПОМИНАНИЯ О ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЯХ МЫСЛИТЕЛЕЙ ИЛИ ТЕЗИСНОЕ ИХ ИЗЛОЖЕНИЕ
  7. РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ СПОР ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА С БОГОСЛОВСКИМ
  8. Хронологические рамки и периодизация средневековой культуры. Генезис средневековья. Христианство как культуросозидающий принцип средневековой европейской цивилизации. Противоречивость и многослойность средневековой культуры. Человек в культуре средневековья.
  9. СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЙ СИСТЕМЫ В. С. СОЛОВЬЕВА
  10. Саврей В.Я.. Александрийская школа в истории христианской мысли: Учебное пособие, 2012
  11. 1. Религия ислама, ее проникновение в Центральную Азию и первые                                                 философско-богословские школы
  12.     Лекция XIII. Правопорядок, созданный       Европейской конвенцией по правам человека (ЕКПЧ)