<<
>>

Г лава 5 РОССИЙСКИЙ «ФЕДОН»

В 1788 г. Михаилу Михайловичу Щербатову было 55 лет. Наступило время зрелости. Прежде он размышлял над Историей, Политикой, Идеальным Обществом, теперь пришел черед подумать о Вечном.

Теме жизни — смерти — бессмертия посвящены три его последние работы, написанные в этом году: «Рассмотрение о жизни человеческой», «Размышления о смертном часе» и «Разговор о бессмертии души». Названия этих философских эссе удивительно точно отражают возможности анализа: на Жизнь Щербатов «смотрит», о Бессмертии «говорит», о Смерти «размышляет». Жизнь — это процесс обозримый. Ее смысл, значение и цели не всегда понятны, ио сама она может быть наблюдаема. Жизнь, не только чужую, но и свою собственную, можно окинуть взором, увидеть, что-то в ней разглядеть. Такой ин- троспективности лишена смерть. Нам доступен лишь анализ процесса умирания, что в широком смысле и является жизнью. Опытом смерти не обладает никто. В эту область каждый вступает, как Адам, в пей становится единственным хозяином и обладателем истинного, но тайного знания. В смерти человек обретает особое могущество, ибо в ней надежность бесспорности. Она определенна и несомненна и в этом качестве может быть лишь объектом размышления.

Говоря о бессмертии, мы вступаем в область гипотетического. Что именно имеется в виду, когда речь идет о возможности бессмертия? Что такое душа? Как она связана с телом? Уничтожается ли она вместе с ним? Если нет, то сохраняет ли черты нашей индивидуальности? На все эти вопросы можно ответить двояко, здесь раздваивается даже мысль, и выбор варианта зависит уже не от логики. Не случайно рассуждения о бессмертии души выражены у Щербатова в форме диалога. Жанр определен дуальностью проблемы. В этом мире предположений философ не имеет метафизического права склониться к одной из возможных истин, если он хочет остаться в границах философствования.

Свое обращение к Вечным Проблемам Щербатов объясняет до трогательного просто: «...быв в деревне, случилось мне за- немочь жестокою коликою, которая трои сутки у меня беспрерывно продолжалась.

Среди мучений и терзаний сей тяжкой болезни, препровождая ночи без сна и считая, что болезнь сия может и смерть мне приключить, размышлял я о бессмертии души» [37, т. 2, стб. 308].

Щербатов пишет, что «Разговор о бессмертии души» был написан им под впечатлением платоновского «Федона». Отметим, что двадцатью годами ранее это же произведение вдохновило Моисея Мендельсона. Его «Федон, или О бессмертии души» был чрезвычайно популярен в России и переиздавался трижды: впервые в новиковском журнале «Утренний свет» (1777, Ч. I, сентябрь — октябрь), затем в 1811 и 1837гг., причем в разных переводах и с обширными комментариями. Тема философа, готовящегося к смерти и рассуждающего о ней,— достояние всей философии и не может быть монополизировано кем-то одним, поэтому и не случайно постоянное использование ее различными мыслителями. Для нас же представляет интерес метафизическая интерпретация знаменитого сюжета.

Мендельсон ни на шаг не отстает от рассказа Платона. Он слово в слово следует за ним там, где речь идет о внешних аксессуарах, не упуская ни одной мелочи. Его Сократ так же, как и платоновский, прощается с Ксантиппой, садится, подгибая под себя ногу, перебирает локоны Федона... Беседуя с учениками, он говорит о предназначении философа, смерти, смысле жизни. Однако когда речь идет о том, что представляет из себя душа, бессмертна ли она, если да, то чем это можно аргументировать, как связана она с телом и т. п., Мендельсон переставляет неуловимые акценты и говорит нечто, существенно отличное от Платона. Так, рассуждая о недопустимости самоубийства, и Платон, и Мендельсон утверждают, что человек не волен отнять у себя то, что ему не принадлежит, ибо: Платон

Под «сокровенным учением» Сократ Платона понимает пифагорейство, а Мендельсон, конечно, христианство. Жизныо человека «боги» в платоновском диалоге и «Бог» Мендельсона владеют по-разному. В первом случае это отношения раба и господина, они держатся силон, во втором — это государь и подданные, они связаны долгом:

«...мы, люди, часть божественного достояния...» [16, 62в]; «...но если бы кто-нибудь, из тебе принадлежавших, убил себя, не справившись предварительно, угодна ли тебе его смерть, ты бы, верно, разгневался и наказал бы его» [16, 62с].

Мендельсон

«Как верные подданные мы должны почитать священною обязанностью содействовать предначертаниям своего властителя и не только не нарушать их, но все свободные действия направлять к совершенному с ннми согласию» [12, с. 16].

Платон

«Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать» [16, 62в).

Мендельсон

«.. .боги (но да позволено мне будет сказать Бог — кого мне теперь страшиться?) что Бог есть истинный Господь наш, что мы во всем подвластны ему и что промысел его уготовляет для нас лучшее» [12, с. 15]. У Платона человек подчиняется Богу потому, что является его собственностью, у Мендельсона — потому, что таким образом следует лучшему из возможных путей. «Протестантский» Бог Мендельсона чужд злу, он — «самобытная благость», намерения его добры. Весь мир построен по великому плану Бога, «предопределен» им, тайну божьего промысла мы легко можем узнать, наблюдая за тем, «к чему стремятся силы Природы» [12, с. 17].

Представления о жизни души до рождения позволяют Платону рассматривать знание как припоминание и считать это аргументом, доказывающим ее бессмертие, что совершенно неприемлемо для Мендельсона. Линия бессмертия души у Платона «бесконечна» и «безначальна», душа может менять свое земное обиталище, как человек меняет одежду. У Мендельсона соединение души с телом — явление уникальное. Его бесконечность— это бесконечность, исходящая из фиксированной точки, она не имеет «конца», но имеет вполне определенное «начало» и фиксированное направление, данное ей в процессе творения. Тело, с которым она соединена в первоначальный период своего существования, фактически не оказывает на душу никакого влияния, ее судьба определена Богом в момент творения. Телесная жизнь служит лишь своеобразным «индикатором» для определения и «переведення» в простые и доступные понятия линии судьбы.

Мендельсон соглашается с Платоном в том, что смерть является для философа своего рода благом, ибо разлучение души с телом не приносит никакого сожаления тому, кто при жизни не стремился к телесным утешениям. В познании мира чувства — ненадежный источник информации, поэтому постижение истины должно носить непосредственный, а не опосредованный характер. Дополнительным аргументом в пользу непосредственности знания служит то, что это единственный способ познать Бога.

И для Платона и для Мендельсона ясно, что душа бессмертна, однако для доказательства этого они приводят различную аргументацию:

Платон Мендельсон 1.

Взаимопереход противоположно- I. Субстанциальная определенность стей: все умирает и возрождается; души: душа качественно определенна. если бы этого не было, все умерло бы в мире и пребывало мертвым. 2.

Знание как припоминание: опыт показывает, что мы от рождения имеем понятия «равного», «доброго», «прекрасного» и т. д., следовательно, душа существовала еще до того, как мы родились. Раз так, нет оснований утверждать, что она исчезнет и по смерти нашего теча. 3.

Тождество идеи и души: «Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому н тленному, непостижимому и несхожему с самим собою подобно — то же в высшей степени — наше тело» [16, 80в]. Естественно, что душа стремится к объединению с бессмертным и вечным, а следовательно, вечна и сама. 4.

Моральное следствие: если душа бессмертна, она требует заботы о себе не только в настоящем, но и в будущих ее воплощениях. Если душа слишком сильно связана с телом, «отягощена» им, она не может выполнить свое истинное предназначение, занимает «промежуточное» положение: «И блуждает она одна во всяческой нужде и стеснения, пока не исполнятся времена, по прошествии коих она силою необходимости водворяется в обиталище, какого заслуживает. А души, которые провели жизнь в чистоте и воздержанности, находят и спутников и вожатых среди богов, н каждая поселяется в подобающем ей месте» [16, 108с].

Уничтожение есть постепенный переход одного в другое, следовательно, душа не может быть уничтожена. 2.

Телеологический аргумент: если душа смертна, человеческое существование не имеет нн цели, ни смысла, «все изящное н высокое, как в нравственном, так и в физическом мире, не будет более печатью божественного совершенства... тогда, подобно животным, все назначение наше будет заключаться только в том. чтобы искать пиши и умирать» [12, с. 59]. 3.

Натурфилософский аргумент: познающее всегда предшествует познаваемому, мыслящая способность (душа) предшествует свойству протяжения, следовательно, душа нелротя- жеина. Раз душа иепротяженна, она не состоит из частей и ие может разрушиться (умереть), ибо разрушение есть не что иное, как разложение на части. 4.

Моральный аргумент: если душа смертна, то не Существует оснований для морали, ибо пропадает смысл загробного воздаяния; «.. .тогда'презреннейший из людей получит полное право освободить себя от власти Бога н кинжалом расторгнуть тот узел, который соединяет человека с Божеством» [12, с. 59]. Как видим, бессмертие души аргументируется у Платона и Мендельсона по-разному, равно как и само понимание души. Для Платона соединение души с телом — лишь эпизод, которых может быть много. При этом душа может «очиститься» от влияния тела, и если «отягощенность» им заставляет ее метаться «между надгробии и могил» [16, 81 сі], то «очищение до конца» позволяет перейти «в род богов» [16, 82с]. Таким рас-

суждениям в гораздо большей степени соответствовала бы католическая идея чистилища, нежели протестантская традиция Лейбница — Вольфа, в которой работал Мендельсон.

Для Платона соединение души в предыдущих и последующих рождениях отчасти случайно, отчасти определено «отелес- нениостыо» души. Для него не существует принципиальной грани в мире живых существ, и, вероятно, он (так же как и древние индусы, влияние учения которых о метемпсихозе явно ощущается в его философии) полагал, что душа может вселяться и в тело животного.

Для Мендельсона принципиальное значение имеет разделение всего мира живых существ на «мыслящих» и «инстипк- туальных». Чувства и желания существ «инстинктуальиых» находятся в полной гармонии с потребностями, их жизнь самодостаточна, не имеет цели, а следовательно, потребности, да и возможности к дальнейшему совершенствованию. Конечной целью творения являются мыслящие существа — люди, всегда не удовлетворенные имеющимся и стремящиеся к совершенству.

В чем же заключено назначение человека? Ведь с первого взгляда он отличается от животных в худшую сторону, он не обладает их ловкостью, силой, хитростью. Однако животные не меняются, оставаясь на той ступени развития, на которую их поместил Создатель, в то время как в человека рн вложил стремление к идеалу и возможности развивать свои чувства и способности для того, чтобы его достигнуть. Вся природа предназначена способствовать этому развитию: «.. .одни предметы изощряют его чувства, воображение, память, другие— упражняют в нем благороднейшие способности ведения, образуют его ум, рассудок, остроумие, проницательность! Прекрасное в Природе образует его вкус, великое в Природе возбуждает его удивление и возносит дух его превыше сферы всего происходящего.. .

Вскоре вступает он в сообщество ему подобных, дабы взаимно облегчать с теми средства к блаженству. Там развиваются и образовываются его способности, более возвышенные, которые до сих пор в нем были сокрыты, как в почке цветка. Ом достигает должностей, прав, власти, обязанностей, которые возводят его на степень нравственных сушеств и рождают в нем понятия о справедливости, правосудии, приличиях, чести, достоинстве, славе! Тихая склонность любви к семейству преобразуется в нем в любовь к отечеству и. наконец, ко всему человеческому роду. Врожденные семена сострадания произрастают в нем благотворительность, снисхождение, великодушие. Мало-помалу чрез обращение, общежитие, разговор, обозрение созревают в нем все общественные добродетели: они зажигают его сердце дружелюбием, грудь храбростью и дух лгобовыо к истине... Но когда это разумное существо достигает истин-

пых понятий о Боге и его свойствах, о! какой гигантский шаг совершает оно тогда к высокому совершенству! Из сообщества подобных ему созданий человек вступает тогда в сообщество Создателя: познает отношение, в котором он и весь род человеческий, все одушевленное и неодушевленное» [12, с. 107—108].

Таким образом, «все свойства тела и души» человека, «все склонности и способности, какими он обладает, признает он теперь дарами этого всеблагого Отца» [12, с. 109]. Мендельсон выстраивает последовательную концепцию «естественности» всех человеческих свойств, а отсюда — «естественной» морали, «естественной» религии, «естественного» права. Рассуждения о душе приводят его к социальным проблемам в отличие от Платона, органично завершающего рассуждение о переселении душ картиной гармонического Космоса. Мудрец, любующийся стройностью и совершенством мироздания и готовящийся слиться с ним, превращается у Мендельсона в христианского мученика, умирающего за свои убеждения и не прекращающего проповедь их до последней минуты. Основательность онтологизма платоновского Сократа сменяется у Мендельсона рассудочной попыткой осмыслить основания. Сократ Платона стремится к слиянию с Космосом и растворению в нем, Сократ Мендельсона пытается охватить Космос с помощью своего интеллекта. Его «естественная» религия реабилитируется разумом, а вера требует доказательств.

Однако вернемся к Щербатову и его «Разговору о бессмертии души». Щербатов не сохранил, подобно Мендельсону, сюжет диалога и не оставил имен его персонажам. Для него существенным было не только то, что говорил философ на пороге смерти, но и то, кем мог бы быть Сократ в России. Для Щербатова немыслима вненсторическая. более того, внеполнтиче- ская позиция философа. Поэтому он дает своему Сократу имя участника антиправительственного заговора против Анны Иоанновны А. Ф. Хрущова, человека «отличной добродетели, разума и учения, любящего философию и прилежащего к ней» [37, т. 2, стб. 311].

А. Ф. Хрущов (1691—1740)—персонаж отнюдь не случайный. Он получил европейское образование, был первым переводчиком необычайно популярного в России утопического романа Фенелона «Похождение Телемака». Хрущов входил в круг А. П. Волынского (1689—1740), «мужа именитого своими заслугами, учиненными еще Петру Великому» [37, т. 2, стб. 311]. который был близок Щербатову своими политическими взглядами и прежде всего защитой интересов родового дворянства (шляхетства). А. П. Волынский был автором проектов государственных преобразований и преобразований общественных — «О гражданстве», «О дружбе человеческой», «О приключающихся вредах особе государя и всему государству» и «Генерального проекта об улучшении государственного правления».

В составлении последнего активное участие принимал А. Ф. Хрущов. Оба стали жертвами дворцовых интриг, были обвинены в государственной измене и казнены в 1740 г.

Щербатов пишет: «Трудность мне настояла сыскать второго разглагольствователя, ибо легко было в Афинах то сыскать, где осужденные на смерть были посещаемы их друзьями и родственниками, но в тайную канцелярию никто, кроме судей, пристава, стражей и палачей, не проникал. И тако избрал я для сего пристава, который был у всех несчастных, содержащихся по сему делу, — Никиту Федоровича Коковинского, тогда бывшего гвардии офицером. Сей человек был честной, разумной и при наблюдении порученного ему дела сострадателен» [37, т. 2, стб. 312J. Таким образом, главными действующими лицами «Разговора» становятся заговорщик и тюремщик.

В «Разговоре» приведена целая система доказательств бытия Бога и бессмертия души: «Я в сем не токмо верою и откровением уверен, но и 1) почти математическими доказательствами, 2) собственными моими чувствами, 3) согласием всех народов света, 4) согласием почти всех мудрецов, 5) собственным поступком тех, которые сие испровергают, 6) правосудием Божиим и, наконец, 7) не токмо яко христианин верою, но и верою, основанною на преданиях таких, которым здравый смысл и самая строжайшая философия верить повелевают» [37. т. 2, стб. 316—317]. Щербатов довольно далеко ушел от платоновской системы аргументации, ибо, «удивляясь мудрости Платоновой и изящности сей беседы, приметил, что поелику человек и человек эллин, он все нужное по утверждению бессмертия души вмести, но недостает в сей беседе того, чему и быть не можно, то есть просвещения Христианским Законом» [37, т. 2, стб. 310].

«Математическое» доказательство основывается на убеждении в непротяженности души. Раз она не имеет протяженности, следовательно, не может быть разделена на части. А так как смерть (уничтожение, разрушение) есть не что иное, как разделение на части, следовательно, душа бессмертна. Этот чрезвычайно популярный в российской и западноевропейской метафизике аргумент (использовавшийся для доказательства бессмертия души в трактате А. Н. Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии») восходит к традиции Декарта, полагавшего, что именно протяжен кость является основным атрибутом материи, и Лейбница, впервые развернувшего силлогизм, доказывающий бессмертие души через ее непротяжен- ность, в работе «Свидетельства природы против атеистов».

Второй аргумент — апелляция к «собственным чувствам» — разворачивает картину прогресса познания, выявляя основные его этапы. Основываясь на том, что «не токмо мы получаем вещественное чувствование, но тогда же соображаем, воспоминаем и судим о вещах» [37, т. 2, стб. 326], и на способности души не только осмысливать прошлое и настоящее, но и представлять будущее, Щербатов делает вывод, который хотя и уводит его от односторонности эмпиризма и рационализма, но погружает в неразрешимый круг размышлений о противоречивой природе познания.

«Собственный» аргумент формулируется им вполне в духе профессионального историка и политического мыслителя: *

«Когда вы читаете историю Александра Великого, Цезаря или t слышите знатные деяния Петра Великого, или, наконец, дела некоего славного мужа, не возбуждается. ли в вас некий дух ревности, побуждающий вас им подражать и учинить, чтобы и ваше имя, подобно их, в свете и по смерти вашей знаємо было... А само сие движение души вашей и показует, что она есть бессмертна и что вы, хотя ясно сего не чувствуете, однако стремится она к бессмертию» [37, т. 2, стб. 333]. И далее:

«.. .рассмотрим все состояния на земле. Цари созидают огромные здания, на коих извивают свои имена, строят в свои имена грады, становят статуи, сочиняют законы, производят войны, вельможи и богатые также соделывают строения, и статуями а живописью прелагая образ свой, стараются, чтобы имена их в какие памятники были вмещены и повелевают себе соделы- вать великолепные гробницы. Художники и ученые истощева- ются от трудов, чтобы что изящное соделать и имена свои при сочинениях своих полагают. Самые земледельцы желают, чтобы хотя камень какой на их могилу был возложен, дабы сколько ни есть, память их осталась, радуется иметь детей, яко о прелагающих (потомству) имя их» [37, т. 2, стб. 344]. Щербатов полагает, что право на память имеют только те, кто оказал обществу какие-либо значительные услуги. Герой его утопии «Путешествие в землю Офирскую» видит, что на кладбищах величина памятника прямо пропорциональна общественным заслугам. «Смертью все люди равняются, — замечает он,— и остается токмо память их дел и польз, которые они обществу оказали» [37, т. 1, стб. 1018]. Социально-политическое измерение оказывается для Щербатова важнее метафизического, поэтому аргумент «потребности в посмертной славе» у него приравнивается к онтологическим.

Доказательства бессмертия души, основанные на «согласии всех народов света» и «согласии всех мудрецов», достаточно традиционны и представляют собой несколько модифицированное «историческое доказательство бытия Бога». О бессмертии души свидетельствуют даже умозрения противников этого тезиса: «Все те. которые бессмертие души отвергают, не меньше нам являются попечнтельны сохранить имя свое и по смерти своей, а само сие не доказует ли, что непреоборимое чувствие души их о своем бессмертии, противу воли их, в них пребывает... сочиняя книги во изъявление своих мыслей, полагая тщание свое их исправлять и подписывая имена свои, не точно

ли свидетельствуют, что они бессмертия желают и что душа их ощущение сие имеет; ибо без того, зачем бы и желать имя свое потомству преложить? ибо к чему пользует исчезнувшему пару память, что ои был?» [37, т. 2, стб. 345—346].

Щербатов, как и все мыслители той эпохи, использует и наиболее сильный моральный аргумент — если душа смертна, то как праведникам и грешникам воздастся по заслугам? Помимо этого, «отвержением бессмертия душ в самом деле счастливым едва ли прибавили счастья, а у несчастливых последнюю надежду отняли, оставляя токмо им концом их зол совершенное уничтожение из бытия» [37, т. 2, стб. 354]. Щербатов видит противоречие между представлением о материальности души и мематериальмостыо морали: «Учение их в рассуждении души есть плотское, в рассуждении же нравственных добродетелей есть духовное» [37, т. 2, стб. 346].

Представление о материальности, «вещественности» души делает человека жестко детерминированной системой, подобием механизма, для которого понятие морали не имеет никакого смысла и моральный поступок как поступок свободный невозможен. Бог «не машины, но разумных тварей сотворил, а потому н дал нам свободу последовать или нет его святому Закону, да не от рабов, а от вольных востребует слово в делах их» [37, т. 2, стб. 351]. Мышление право-политическими категориями приводит к представлению о Боге прежде всего как о творце и строжайшем контроле исполнения Закона. Закон Щербатова — это не протестантское предопределение, которое невозможно нарушить, как невозможно не соблюдать законе всемирного тяготения. Это скорее некий правовой абсолют, наказывающий за нарушение основных своих положений, но не принуждающий их исполнять.

Щербатов ие случайно использует «образ судебный» для «взыскание истории нашего Спасителя и его, равно и предложенных учениками его нам догмат» [37, т. 2, стб. 352]. Он осуществляет своеобразную «судебную экспертизу» положениям Священного Писания, доказывая; «1-е, чтоб дело было вероятное и какие были к нему приготовления; 2-е, как оно было исполнено; 3-є, чтобы были не подозрительные свидетели всему сему» [37, т. 2. стб. 352—353]. Для этого Щербатов разворачивает систему довольно тонких аргументов, используя тексты Ветхого Завета, например:

«Храповицкий. Есть еще яснейшие выражения в Священном Писании о бессмертии души?

Коковенский. Какие они?

Хр. Не во многих ли местах Бог себя называет Богом Авраама, Исаака и Иакова?

Кок. Конечно так. и я сне помню.

Хр. То, если души их купно с телами исчезли бы, Бог, взяв в Законе сие наименование, назвал бы себя Богом чего уже нет; но он называет себя Богом Авраама, Исаака и Иакова, по- казуя чрез сие, что, хотя они плотню и умерли, но в самом деле души их живы суть. А дабы и еще отнять всякое сумление, то еще прилагает: „Несть Бог мертвых, но Бог живых”» [37, т. 2, стб. 338—339].

Аргументы Щербатова богословские только по форме, несмотря на то, что в основу своих рассуждений он кладет Священное Писание. Писание для него не безусловно, он подвергает его рациональному исследованию: «Строение Божие так сие расположило, что и самый простой человек, который восхищен токмо размыслить с некоторым знанием, всю нужную вероятность в сем обрящет» [37, т. 2, стб. 353]. Истинность Писания Щербатов доказывает его «слогом, простотой и беспристрастием» [37, т. 2, стб. 353], предвосхищением некоторых событий, в том числе «неверие иудей, страдание Спасителя, Его воскресение и славу» [37, т. 2, стб. 353]. пророчествами о событиях в Иудее, Сирии, Египте, которые «толь точно уже собы- лись» [37, т. 2, стб. 354]. «Свидетелями» в этом «деле» выступают не только евангелисты и апостолы, но и «самые враги веры нашея» [37, т. 2, стб. 354]. Бесспорным аргументом, по мнению Щербатова, является «обращение множества народа последовать учению того, который яко преступник на кресте умер, и сие без всяких обещаний земных благ, но паче с про- рочением гонений и несчастий, среди казней и гонений, в противность изволения начальств» [37, т. 2, стб. 354]. Более того, «все сие утвержденное многими чудесами, чистейшим нравоучением, вскоре и язычников стало привлекать и, не взирая на суеверие и строгость начальств, повсюду крест стал победоносен» [37, т. 2, стб. 356].

«Теоретический демократизм» князя Щербатова, как бы предполагающий. что «большинство всегда право», не сопрягается с его убеждениями в социально-политической области. Вероятно, сильнейшим аргументом кажется ему противостояние «строгости начальств», ибо в жизненной иерархии выше может быть только Бог. Щербатов отдает Священное Писание на суд разума и проводит этот «суд» последовательно, со всеми присущими судебному заседанию аксессуарами — адвокатом, прокурором, беспристрастным судьей, свидетелями, приговором. «Юридический» образ мышления замешает собой богословст- вование и накладывает отпечаток на философию, а метафизика переходит в область права. Мир рассматривается Щербатовым под углом прав и обязанностей, а Бог выступает в роли Высшего Законника.

Проблема бессмертия души отступает на второй план, бессмертие души — это как бы предпосылка возможности наказания за незаконные деяния. Преступник не должен умереть под следствием, приговор должен быть исполнен. Цепью, приковывающей его к скамье подсудимого, является невозможность.

уйти от возмездия. Бессмертие души — залог неотвратимости наказания. Право приобретает трансцендентальный характер.

Согласно Щербатову, «нынешний человек не таков уж как от естества сотворен, но таков, каково воспитание, разные предосуждения и изображения, часто несправедливые его сочинили... Сие повреждение разума человеческого есть причина, что никакое сообщество, хотя мало оно многочисленно, не может пребывать без некоторых правил и законов, которые каждого поступок устанавливают» [37, т. 1, стб. 335]. Постепенная замена «естественных правил» «общественным договором» приводит к необходимости наказаний не только после смерти, но и при жизни. Щербатов оправдывает смертную казнь, полагая, что общество имеет право карать своих членов достаточно жестоко; «Когда составлялись общества... дали единому над многими власть, то не могли они сего учинить, не учиня сею власть неограниченну наказывать все преступления... а потому не уповательно, чтобы в условии не была вмещена и смертная казнь за всякие преступления» [37, т. 1, стб. 430]. По мере развития общества право постепенно заменяет собой мораль, и в идеальном Царстве Офирском моральные нормы регламентированы и зафиксированы в Своде законов — «катехизме».

Проблема человека становится проблемой прежде всего социальной, неотделимой от решения общественных вопросов. Человек несет в себе отпечаток социума, но вместе с тем он сохраняет некоторую «естественную» сущность, полученную от Бога. Природа человека дуальна, но не в традиционном для метафизики смысле противоположности души и тела. Антиномия, выражающая природу человека, — это соотношение общественного и природного, где «природное» рассматривается как «естественное», или «божественное». Конечно, это не снимает «основного метафизического вопроса», но значительно усложняет его, включает в круг смысложизненных тем обсуждение идеального государственного устройства, типов политических режимов, преступления и наказания. Щербатов развивает общественную теорию не как «социальную физику», предполагающую, что постижение основных закономерностей бытия дает возможность построить непротиворечивую и все объясняющую теорию, а скорее как «социальную метафизику», в основании которой лежит не знание, а проблема.

В этом принципиальная особенность «российского „Федона”», У Платона человек — это часть Космоса, органично с ним связанная и принципиально от него не отделимая. Мендельсон разрывает гармонию, противопоставляя человека и Бога, но его человек носит Космос в себе. Сократ отвечает перед Богом только за себя, как будет отвечать каждый, призванный на Божий суд. «Сократ» Щербатова как бы несет на себе грехи и заслуги всего общества, частью которого он является. Он как бы не выходит с Богом на «прямой контакт». Этот кон- такт опосредован социумом. Бог говорит с человеком как с частью социума, как с «одним из многих» и, в свою очередь, встречает готовность и ответить, и пострадать «за всех». Этот ? v подход, во многом обусловленный различием между протестантизмом и православием, показывал особенность рассмотрения проблемы личности в западноевропейской и российской метафизике, а также специфику национального самосознания.

Западный человек «атомарен». Его сущность заключена в нем самом. Оторванный от родного социума он не меняется, ибо его мир — это он сам. Он остается таковым на необитаемом острове, совершая путешествие, находясь в изгнании, на службе в России. Он представляет свое общество, является его минимоделыо, заключает его в себе. Становясь объектом метафизического исследования, такой человек как бы представляет целый мир. Поэтому выводы могут быть распространены и на других, которые устроены точно так же. Напротив, русский человек «соборен». Его сущность находится как бы «вовне» и связывает его с другими, такими же, как он, членами общества. Он говорит про себя: «Мы!». Общаясь с Богом через общину, он усваивает прежде всего коллективные формы молитвы. Желая изменять себя, он замахивается на весь мир. Оторванный от родных корней он как бы приобретает иную сущность, ибо его собственная — в единстве, в коллективности. Попадая в иную среду, он растворяется в ней: в Англии становится англичанином, во Франции — французом.

Свое сущностное русский человек сохраняет только в среде «своих», его «я» — это всегда часть социального целого и существует лишь пока сохраняется это целое. «Чистая» метафизика не в состоянии анализировать такой объект. Чтобы прийти к истинному пониманию «русской души», она должна положить под свой микроскоп все общество. Но тогда она перестает быть метафизикой, а становится социальной философией.

Перенесенный на российскую почву Сократ становится участником политических событий, а Федон — тюремщиком не по праздной прихоти автора. Для Щербатова принципиально важным является погружение рассуждающей личности в определенный социально-политический контекст. Сама смерть приобретает у него характер общественного поступка.

«Пробежим картину жизни человеческой в естественных, политических и нравственных его (человека.— Т? А.) состояниях,— приглашает Щербатов в „Рассмотрении о жизни человеческой”,— сравним его крепость и слабость, подивимся его мудрости и безумию и узрим в нем купно тварь, снабженную превыспренными дарованиями, и благороднейшую, а тогда же лишенную всего, слабейшую и подлейшую. Рассмотрим наше рождение и все течение жизни, и, быв научены нашим собственным испытанием, потщимся сохранить данные нам от неба

изящные дарования и избежать от всех пороков нашей природы» [37, т. 1, стб. 360—361J.

Человек не самодостаточен, он связан с миром множеством различных потребностей, и удовлетворяя их, «беря в долг», он приобретает и множество обязанностей. «Взирая на человека, на его рождение и младенчество, требующих беспристрастной помощи, на способность его самому собою защищаться и на невозможность, чтобы мог и самое нужное к своему естество- ванию без помощи других приобрести, все нам показует, что предмет природы есть, чтобы человек жил в обществе, а самое общество требует от него многих должностей, дабы взаимно н ему за оные воздать. Взирая на самую природу, на течение солнца, луны и звезд, на облака, громы, дожди и ветры, на течение рек, на животных, на их рождение, удобство каждому к пропитанию... не можно ли человеку не восчувствовать, что есть высшее естество, сотворившее все и пекущееся о благе человека и, следственно, требующее некоторых должностей и от него. Итак, все должности человеческие происходят от двух начал: от требования его в обществе и от познания и благодарения Богу» [37, т. 1, стб. 382]. Жизнь же есть постоянное исполнение этого долга, в этом ее смысл и надежда, что неподкупный судия вынесет оправдательный приговор.

Вне исполнения высшего предназначения жизнь человеческая, вообще говоря, не приносит особой радости: «Да рассмотрит каждый человек прилежно свою жизнь, да исчислит все свои приключения с самого своего младенчества: болезни, которые его отягощали; труды, которые он подъял; огорчения, которые он в доме своем и вне имел; слезы, которые он по ближним своим излиял; неудачи во многих его предприятиях, пеправосудия и гонения, которые претерпел и, наконец, недостатки, которые его отягощали; да исчислит, говорю я, то сколько найдется таких дней, которые он со спокойствием и удовольствием чистым пользовался?» [37, т. 2, стб. 305]. Поэтому когда «порядком Природы достигаем мы до того конца, который освобождает нас от всех сих беспокойств, несчастий я сует, изводит нас с того света, где даже все блага наши суть растворены некоей горестью, а злы наши суть часты, то не должны ли мы. если не возрадоваться, то по крайней мере с терпением и без ропота вкусить неизбежной чаши, изготовленной всем смертным?» [37, т. 2, стб- 306].

Лишив себя жизни, мы, конечно, освобождаемся от всех несчастий, но вместе с тем теряем возможность искупить свои проступки, ибо самоубийство есть «потеря своей должности с терпением сносить то состояние, в которое Бог нас предопределил; потеря, которую уже мы наградить никак не сможем, ибо, лишася жизни, преступления наши неисправляемы становятся» [37, т. 2, стб. 306]. Другими словами, чистосердечное признание и раскаяние принимаются лишь до того, как вынесен приговор.

Большое внимание уделяет Щербатов самому процессу умирания. Он полагает, что это такое же искусство, как риторика, живопись, поэзия. «Во всяком состоянии людей, когда кто хочет выгодно себе что сделать, то прежде старается достигнуть до сего некоторую приличною наукою... Единое токмо есть, чему малое число людей учится, а что, однако, все знают, что им исполнить должно. Сие есть: как бы хорошо и без страху умереть» [37, т. 2, стб. 295—296]. Отгонять от себя мысль о смерти бессмысленно и недостойно. К гробу нужно шествовать с открытыми глазами, для этого «надлежит учинить рассмотрение о трех главных причинах боязни нашей смертного часу: 1) Как мы приближаемся ко смерти? 2) Что покидаем? и 3] Как умираем?» [37, т. 2, стб. 298J.

Приближение к смерти часто сопровождается страданием. Но причиной его является болезнь, а смерть несет освобождение от боли. Никто не обладает опытом смерти, «никто из мертвых не воскресал, чтобы нам сказать, коль труден и болезнен последний час, когда душа исходит из тела, но, судя по видимости и взяв себе в проводники науку и наивернейшие испытания, можно смело сказать, что час сей есть безболезнен. Ибо что есть смерть? Она не иное что, как лишение всех зиждительных движений в теле, и, следовательно, всех чувств- А потому, по мере, как зиждительные движения в теле ослабевают, ослабевают и чувства, а ежели чувствии ослабевают, то и боли уменьшаются» [37, т. 2, стб. 299]. Наиболее мучительными бывают вовсе не смертельные болезни — подагра, мигрень, зубная боль, переломы, «а потому не всякое жестокое мучение есть к смерти, а самая смерть ие есть толь болезненна, как страшливые себе представляют» [37, т. 2, стб. 301].

«Что мы покидаем, лишаясь жизни, — размышляет Щербатов,— сие достойно рассмотрения. Я же думаю, ничего... Жалеет человек при часе смертном о близких своих и о друзьях. Но спи ближные и друзья суть ли сами бессмертны? А понеже они не суть, то тот же срок самих их угрожает: и колико каждый доживши, не говорю до поздней старости, но и в среднем возрасте, если подумает, лишился родственников, своііственни- ков и друзей своих, да исчислит все сии огорчения, приключенные ему нх смертью, и да подумает тогда, восхочет ли еще множество их претерпеть, и под видом, яко бы желал себя сохранить для ближних людей, остаться последним из всего своего поколения и знакомства» [37, т. 2, стб. 301—302]. Невольно вспоминаются свифтовские струльдбруги, бессмертные, обреченные на вечную старость и вечное одиночество.

Реальное бесомертие было бы большим горем, ибо продлевало бы до бесконечности старость, еще большим несчастием было бы бессмертие среди смертных. Пережить своих детей и внуков, близких людей, эпоху — такое желание должно быть противно человеческой природе. Желание бессмертия имеет не реальный, а скорее абстрактный характер, а само бессмертие приобретает, таким образом, трансцендентальный смысл.

Смерть есть переход в состояние «из бытия в небытие». Этот переход предполагает две теоретические возможности: смерть души или ее бессмертие. И в том, и в другом случае нет оснований для огорчения и страха: «Если я довольно доказал, что время нашего житья на свете несть иное, как труд и болезнь, то, кажется, и самое уничтожение не страшно, потому, что если лишаемся мы им каких удовольствий, лишаемся тогда же и всех злоключений, которых, конечно, более в свете есть... вы лишаетесь малых благ, лишаетесь и больших зол. Если вы лишаетесь бесконечных наших мирских надежд, зависящих от счастия, лишаетесь и всех несчастий, которые вас могут постигнуть. Но коль превосходно должен тот в бодрости укрепиться, при сем последнем часе, который есть уверен в бессмертии души и в правосудии и в милосердии своего Создателя; который век свой направлял по Его Закону; который в смертном часе не иное что узрит, как переселение в лучшее состояние того, что прямо его существо составляет» [37, т. 2, стб. 307—308].

В отличие от Мендельсона, который рассматривает лишь метафизические смыслы бессмертия души, Щербатов связывает эту проблему с конкретными жизненными ситуациями. Он «отрабатывает» различные версии, призывает свидетелей, рассматривает доказательства, сверяется со статьей Закона. Он не берется обсуждать ни дух, ни букву последнего, ибо он лишь служитель Начертанного и хранитель его Незыблемости. Свою задачу он видит только в том, чтобы подготовить к исполнению Закона, ознакомить с его пунктами, а затем ревностно следить за исполнением.

Щербатов смотрит на мир с позиций правоведа. «Юридический» способ мышления определяет его метафизику и в некотором смысле даже онтологию. Бог для него — это Закон, знать его и исполнять — в этом предназначение человека н смысл всего существующего. Моральные нормы же являются параграфами этого Закона. «Естественное» право как бы объединяет право и мораль, создавая некую синтетическую структуру, идеально приспособленную для регуляции людей в обществе.

«Естественный» Закон носит у Щербатова «запрещающий» характер. Он не регламентирует поведения человека и не предписывает, что ему делать в том или ином случае. Он оставляет право на свободный, по ответственный поступок. Протестантский Бог Мендельсона творит Закон «разрешающий», а следовательно, предопределяющий, строго указывающий на

81

6 Т. В. Артемьева линию поступков, которые человеку предстоит совершить в жизни. Бог Щербатова — режиссер крепостного театра импровизаций, где положительный герой становится злодеем, мошенник исправляется, а после спектакля и того и другого могут сечь на конюшне- Бог Мендельсона — киномеханик, показывающий уже отснятый фильм, где ничего нельзя изменить и поправить. Свобода несет с собой большие обязанности, ибо сидя взаперти труднее нарушить закон, нежели вращаясь в водоворотах жизни. За нее нужно платить и порой довольно дорого.

«Высший Судия»—вот эпитет, который из многих выбрал бы Щербатов для Бога. Не случайно и то, что, обращаясь к Библии, он имеет в виду прежде всего книгу «Исход», именно ту, где Бог предстает Верховным Законодателем, формулирующим заповеди и законы и заключающим договор — «завет» со своим народом.

Смерть — это тоже один из пунктов Закона, который каждого из нас сажает на скамью подсудимых, одних оправдывает, а других, увы, жестоко карает. «Юридический телеоло- гизм» рисует Бога строгим, но справедливым монархом, подчи няющимся им самим созданным законам. В его воле отменить эти законы, но в его же силах обеспечить их незыблемость и вечность. Даже смерть у Щербатова приобретает статус общественного поступка, становится выполнением своего гражданского долга. Это не индивидуальный, интимный и глубоко субъективный факт, а «служение», повиновение высшему. Поэтому встретить ее следует достойно, без излишней суеты, страха, но с сознанием важности и значимости нового этапа.

Судьба распорядилась так, что в конце жизни Щербатов должен был пережить смерть старшего сына Ивана. Следуя примеру любимого им поэта Эдуарда Юнга, оплакавшего смерть близких ему людей в стихах [39], он пишет «Размышления утешительныя слезащаго отца о смерти любезнаго сына». Щербатов понимает, что смерть заставляет скорбеть не столько об ушедшем из жизни, сколько о себе, о своем горе, своем сиротстве. Истинный смысл каждой смерти ведом только Богу «Не может ли статься, — пишет Щербатов, — что насылая на человека смерть, иже есть зло, в предвечном определении, всемогущая Десница освобождает того от вящих несчастий, тому изготавливающихся» [36, с. 8].

Следует отметить, что интерпретация смерти как блага характерна для русских мыслителей. Это показывает полемика, которая развернулась в европейской философии в середине XVIII в. по поводу лиссабонского землетрясения 1755 г., унесшего множество жизней, в том числе глубоких стариков н не-' винных младенцев. Некоторые мыслители посчитали, что такого рода событие является убийственным аргументом против популярной тогда концепции «теологического оптимизма» Лейбница, полагавшего, что в «лучшем из возможных миров» все совершается по божественному замыслу и свидетельствует о мудрости и предусмотрительности Создателя. Уже в 17о6 г. Вольтером была создана «Поэма о гибели Лиссабона, или Проверка аксиомы: „Все благо”», где он прямо говорит о том, что Бог, с чьего попустительства погибли тысячи ни в чем не повинных людей, является творцом мирового зла. В 1758 г. Вольтер продолжил эту тему в философской повести «Кандид, или Оптимизм», высмеяв, со свойственным ему блеском, идею «прекраснейшего из миров». Сочинения Вольтера вызвали резкие «Возражения» Ж. Ж. Руссо,7 считавшего, что источник зла следует искать в самом человеке, который вопреки здравому смыслу и указаниям Природы строил в опасном месте высокие здания. Руссо обращает внимание на то, что жертвами землетрясения были только люди, в то время как животные от него почти не пострадали. Если бы они были «ближе к природе», или, по крайней мере, учитывали свой прошлый опыт, использовали свой разум, а ие уповали на милость Бога, поселяясь в «неестественной» скученности тесного города, они никогда бы не пострадали.

Характерно, что и Вольтер и Руссо рассматривают смерть как абсолютное и безусловное зло для человека. Скорее всего, их взгляды определила католическая парадигма возможности почти «автоматического» искупления грехов, которая позволяла рассматривать земную жизнь как необходимую подготовку к вечной. УЙТИ из жизни значит навсегда утратить определенные возможности для искупления грехов, предстать перед Богом нераскаявшимся и неочистившимся от скверны. Естественно, что Лейбниц, мысливший в традиции протестантского уче-- ния о божественном предопределении, не мог рассматривать земную жизнь как процесс «улучшения» своего будущего ,пребывания в «мире ином». Смерть закономерна и наступает тогда, когда это предначертано. Человек может лишь уповать на «предшествующую волю» Бога, который не хочет смерти грешника и желает спасти всех. Эти идеи он довольно четко сформулировал в «Опытах теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» и «Оправдании Бога на основании его справедливости, согласованной с прочими его совершенствами и всеми его действиями».

Полемика между Вольтером, Руссо и Лейбницем побудила вступить в диалог русского мыслителя В. А. Левшина. В философском эссе «Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме г. Вольтера на разрушение Лиссабона, писанное

В. Лвшнм к приятелю его господину 3***» (М., 1788) он рассуждает о том, что, возможно, мученическая смерть была благом для множества жителей Лиссабона, ибо она отняла у них возможность грешить и обеспечила им место в Царствии Небесном.

В работе П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины», написанной в безусловно православной традиции, анализируются «католичествуюший» и «протестантствующий» взгляды на природу человека. Флоренский отмечает, что первому присуще понимание греха как чего-то внешнего по отношению к душе, а второй рассматривает его как присущий ее природе. По его мнению, и то, и другое неверно, ибо излишне рационализирует мистический процесс наказания и очищения. Смерть выводит человека за пределы обычной логики, в мир антиномии вечного блаженства и вечных мук. Она вне однозначнометафизического постижения.

Рассуждения Флоренского подтверждают наличие определенной тенденции в русской философской мысли — рассматривать абсолютное как дуальное. В рамках этой тенденции рассуждает и Щербатов, отчетливо понимая непостижимость и сокровенность смерти. Именно поэтому он говорит о ней в «человеческом измерении», «с другой стороны», не претендуя на постижение тайны, но постигая ее эмоционально.

Для того, кто ушел, человеческие ценности утрачивают свои смыслы. Смерть уносит с собой и неиспытанные радости и не- пережитые горести, оставляя скорбящим лишь неосуществленные ожидания. Сама по себе смерть не является ни злом, ни добром. В ней заключен закон мироздания, превышающий наше понимание. Мы можем оплакать лишь то доступное нам близкое, земное, что ушло с любимым человеком, сам он уже вне этих сожалений. «В безвременном прекращении твоея жизни не вижу я зла для тебя, — пишет Щербатов, — но — увы! се мы тебя лишились. Я не имею уже удовольствия сугубым отцом сынов называться;8 не имею удовольствия получать от тебя известий и видеть в них прилежание к твоей должности; не имею уже удовольствия надеяться, что кровь моя тобою продолжит и по смерти моей воздавать услуги отечеству, что ты можешь быть подкреплением имени моего роду»9 [36, с. 11].

Метафизический поиск уступил место истине страдания. Ушел из жизни любимый сын, обломилась ветвь пышного древа князей Щербатовых, не дав нового побега. «Человек естественный» и «человек гражданский» соединились перед лицом горя. «.. .Ну вот следует вопрос, для чего же я с изнурением себе пишу?» — спрашивал Щербатов [31, с. 140]. Этот, отчасти риторический, вопрос сегодня требует ответа.

Дворянская ментальность изучена нами явно недостаточно, загипнотизированные «реакционностью» ее теоретических выводов мы долгое время предпочитали ездить «из Петербурга в Москву» по проселочной дороге, минуя живописные «родовые гнезда» и прекрасные дворцы, вымученно любуясь покосившимися заборами и «тощими» пейзажами. Казалось «неприличным» и «бестактным» перенимать достижения «угнетателей», на их духовные искания мы смотрели через призму «классовой ограниченности», что предопределяло активное неприятие, непонимание или излишний скепсис. Бессмысленно изучать прошлое лишь для того, чтобы подвергнуть его критике, оно должно научить нас понимать настоящее, воспитать, образовать.

«Золотой век» дворянства в России гораздо меньше столетия между 1762 и 1861 годом, однако он создал мощную культуру, вызывающую ностальгические сожаления, неясные сочувствия, демонстративное и «тайное» любование. Будем откровенны, «вольтерьянствуюший барин» конца XVIII и «лишний человек» начала XIX в. задали тот высокий тон русской духовности, без которого было бы немыслимо ее последующее развитие. Более того, без них было бы невозможно органическое вхождение в европейскую культуру и «естественное» присутствие в ее контексте.

Тип «дворянского интеллигента» носил на себе печать элитарности и оторванности от «безмолвствующего большинства», но это было лишь явным, социальным выражением «аристократизма духа», который не может быть рассредоточен, «распределен» в равной мере между всеми. В XVIII в. любое проявление «интеллигентности» стремилось облечься в «дворянские одежды», несмотря на трагические коллизии, часто являющиеся следствием этого. «Чувствительная» крестьянка невольно превращалась в «барышню», а «гений-самоучка» надевал пудреный парик. «Золотой» дворянский век предшествовал «се- ребряному» интеллигентскому, и не только предшествовал, но и во многом его предопределил.

Как интеллигент чувствует себя «дома» в сфере интеллектуального и не может быть отчужден от духовности п культуры, так российский дворянин не мыслил себя вне общественной жизни. Отвлеченность, «абстрактность» означает для него отказ от собственной сути. Дворянский мыслитель ие может быть «чистым метафизиком», объектом его рационального постижения всегда будет общество, «чувство истории» заложено в него генетически, «фамильно». Осознание непосредственной, «родовой» принадлежности к прошлому, осознание политической истории как дела «семейного» предполагает «особенность», уникальность его позиции. Субъективность такого подхода ие более ограниченна, чем субъективность любого другого. Четкая позиция всегда предполагает качественно определенный угол зрения. Не плодотворнее ли исследовать объект с разных сторон, предположив, что каждый наблюдатель видит что-то новое, нежели спорить, с какой стороны он лучше виден. Стоит задуматься и о том, что этицизм и социальная направленность, которые, по мнению многих исследователей, являются характерными чертами русской философии, во многом детерминированы именно «дворянским философствованием» XVIII в.

Князь Щербатов был мыслителем, хотя, возможно, его призванием было быть политиком н государственным реформатором. В екатерининской бюрократической машине ему было выделено довольно скромное место, однако он «перехитрил» судьбу и реализовал свое призвание в десятках теоретических статей н томах своей «Истории». Область его исследований — это «практическая философия», даже метафизические вопросы облекаются у него в социально-политическую форму. Многие из его замечаний и наблюдений чрезвычайно ценны сегодня, ибо показывают преемственность духовных традиций и нашу близость веку Просвещения. В традициях — опора любой культуры, поэтому вхождение в дворянскую духовность дает нам ощущение твердой почвы под ногами, указывает истоки процессов, ярко проявляющихся в наше время. Через князя Щербатова мы все становимся потомками Рюрика м наследниками рыцарственного этоса русской аристократии, как через Платона и Аристотеля впитываем ментальность свободного грека. Не следует отрицать духовность только потому, что она элитарна. Только элитарность в определенные эпохи могла породить духовность. Конечно, не каждый «тысячелетний князь» мыслил, как Щербатов, но Щербатов в XVIII в. мог быть только «тысячелетним князем», дворянином, в противном случае он был бы обречен на страдание, оттого, что это не так.

Нас отделяет от XVIII в. всего две сотни лет. но эти столетия— «календарный» отсчет. «Можно сказать, что хотя науки, просвещение и самый закон, многое, кажется, в наших нравах переменили, но внутренность человека есть всегда одинакова, и каковы зрим мы приключения в древних народах, то не должно удивляться, естли видим и в нынешних, а что касается до простого народа, то можно еще в нем и более сходства с теми сыскать...» [27, с. 5].

<< | >>
Источник: Артемьева Т. В.. Михаил Щербатов. — СПб.: Издательство С.-Петербургского университета. 92 с.— (Мыслители России).. 1994

Еще по теме Г лава 5 РОССИЙСКИЙ «ФЕДОН»:

  1. ФЕДОН
  2. 2.1.4. Федеральные органы власти Российской Федерации состоят из Президента Российской Федерации, Федерального Собрания, Правительства Российской Федерации и судов Российской Федераци
  3. Г лава 3
  4. Г лава 6 Экстремизм
  5. Г лава 8 Массовые беспорядки
  6. Г лава 9 Криминальная опасность
  7. Г лава 11 Информационная безопасность
  8. Г лава 7. Экологическая экспертиза проектов
  9. Г лава первая КЕЛЬТЫ ВО ВРЕМЕНИ И В ПРОСТРАНСТВЕ
  10. Г лава IV СОВЕТСКАЯ СИСТЕМА ПРАВОСУДИЯ (1917-1991 ГГ.)
  11. І лава шестая ГОСУДАРСТВЕННОЕ И ХОЗЯЙСТВЕННОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО НА УКРАИНЕ ВО ВРЕМЯ МИРНОИ ПЕРЕДЫШКИ
  12. I лава 1 Бессмертие
  13. Г лава IX. Эфиопия
  14. Г лава XVII. Иония
  15. Г лава XX О МОДУСАХ УДОВОЛЬСТВИЯ И СТРАДАНИЯ
  16. Г лава VI. О географическом руководстве Марина
  17. Глава 5. УЧАСТИЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ, СУБЪЕКТОВ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ, МУНИЦИПАЛЬНЫХ ОБРАЗОВАНИЙ В ОТНОШЕНИЯХ, РЕГУЛИРУЕМЫХ ГРАЖДАНСКИМ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВОМ
  18. Раздел V ПЛАНИРОВАНИЕИ ОРГАНИЗАЦИЯ РАЦИОНАЛЬНОГО ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ЗЕМЕЛЬ И ИХ ОХРАНЫ В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ, СУБЪЕКТАХ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ И МУНИЦИПАЛЬНЫХ ОБРАЗОВАНИЯХ
  19. Книга третья Г лава I. Внешние берега Испании
  20. Г лава XXII. Как следует изображать землю на шаре