3. КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ

Европейский критический реализм ведет свое происхождение в конечном счете от кантовского «критицизма». Его основоположники—неокантианец Алоис Рнль (1844—1924), Э. Бехер (1882—1929), Г, Штеринг, О. Пфордтен и др. — составляли не очень влиятельную, но достаточно известную в академических кругах философскую группировку. Многие из них работали также в области психологии и педагогики.

С начала XX в. идеи критического реализма проникают в Англию, где его первыми представителями были Саймон Лаури, Эндрю Сет (Прингл-Пэттисон) и Роберт Адамсон, сочетавшие философию «здравого смысла» шотландской школы с кантовским критицизмом. В 20— 30-е годы английский критический реализм был представлен Джорджем Д. Хиксом. Наиболее влиятельным стал возникший в 20-е годы американский критический реализм. В настоящее время среди представителей критического реализма выделяется западногерманский философ Алонс Венцль (род. 1887).

Философская доктрина критиче- Философская сущность ского реализма исходит из основ- критического г

реализма нои теоретико-познавательнои ус

тановки субъективного идеализма: конечным содержанием и объектом познания могут быть лишь состояния нашего сознания — ощущения, восприятия. Однако, в отличие от субъективного идеализма, критические реалисты подчеркивают, что вне сознания существует независимый от него объект — пусть неизвестной нам природы,— который выступает как причина наших ощущений.

Объективность внешнего мира критический реализм обосновывает исходя из различия между восприятиями, с одной стороны, и воспоминанием и фантазией — с другой.

яяя

Таким образом, критический реализм в определенной степени сближается с материалистической точкой зрения, считая, что внешний мир дан человеку через ощущения и восприятия, а не непосредственно, и потому у него может быть отличная от сознания материальная природа. Однако мы сразу же наталкиваемся на непоследовательность этой концепции: исходя из наличия у человека ощущений и восприятий, критический реализм не замечает того, что в их основе лежит процесс практического взаимодействия человека и материального мира, являющийся основой и критерием истинности нашего познания. Поэтому в критическом реализме сохраняется значительная доза агностицизма: познание есть лишь символическое изображение внешнего мира, ибо «нашему сознанию не может быть дано ничего, что не было бы уже образовано и преобразовано им самим» [238, S. 226]. В то же время критический реализм отрицает материальное единство мира и тем самым отмежевывается от материализма. Важнейшим моментом здесь является, вне сомнения, признание «реальности» духа в смысле его независимости от индивидуального человеческого сознания, со всеми вытекающими отсюда последствиями — философско-идеалистическими, а затем и религиозными. Об этом писал уже Риль, считая, что различие сознания и объекта — «лишь в степени, а не в роде», что «ощущение есть часть объекта» [ibid., S. 255, 231] и т. д. Но особенно показательна эта линия для последующего, более позднего развития немецкого критического реализма в лице «психовиталиста» Э. Бехера, признававшего существование сверхиндивидуальных «душ», «психических сил», долженствующих объяснить целесообразное поведение всех «организмов» — от биологических и до социальных [см.

Содержание философского учения Критическии реализм Венцля резюмируется в названии А. Венцля и религия r rj » п

одного из его произведении: «Путь

от границ науки к границам религии» (1939; изд. 2 — 1956). Действительно, идеалистическое истолкование научного знания приводит его к религиозному откровению как миросозерцанию. Исходный пункт критического реализма Венцля —• попытка «преодолеть» противоположность между основ- ными философскими направлениями — материализмом и идеализмом. Материализм, заявляет он, несостоятелен потому, что неосновательны его претензии на познание внутренней сущности материальной действительности, а идеализм ложен потому, что многообразие действительности, порождаемое, согласно идеализму, нашим способом представления, совпадает с кажущимся многообразием, что явно противоречит здравому смыслу. Противопоставляя материализм естествоиспытателей идеализму, Венцль затем пишет: «Физика всегда обращается с материальным внешним миром как с независимой от сознания реальностью, идеалистическая философия всегда трактует его как субъективное явление, критический же реализм ищет синтеза» [285, S. 32]. Однако на деле этот «синтез» оказывается одним из вариантов идеализма: «Мир есть воля и представление, природа есть проявление (Erscheinung) идей» [284, S. 216].

Обосновывая эту точку зрения, Венцль, подобно Н. Гартману, вводит концепцию «слоистой», ступенчатой структуры действительности. Она включает ряд ступеней, обладающих собственными понятиями бытия и специфическими закономерностями: таковы материальное, живое, психика и дух. Анализ отношений между «слоями* дает мало нового по сравнению с тем, что было у Н. Гартмана. Но Венцль идет дальше, истолковывая целесообразность как основной принцип изменений всего сущего и связывая ее с понятием свободы. В своем стремлении подчинить науку религиозному мировоззрению он подчеркивает активность материи и ошибочность рассмотрения ее как косной, неподвижной массы.

Таким образом, Венцль вводит идеальный (или, как он предпочитает говорить, «психофизический») фактор, долженствующий «объяснить» не только органический мир (как то пытался сделать витализм), но и мир неорганический. «Синтез», которого ищет Венцль, состоит, по его мнению, в том, что действительность, раздваиваемая наукой на материальную (неорганический мир), и психическую (органический и духовный), должна обнаружить свое единство, заключающееся в ...духовности всего сущего, его «божественности». «Принцип мира есть осуществление духа,— пишет Венцль.— В сущности духа заложено стремление к осуществлению всех возможностей, как стремление к осуществлению только имеющего ценность. Носителя этого стремления мы называем богом, все же иное может повести к отпадению от бога» [ibid., S. 391].

Исходя из этого, Венцль строит религиозно-идеалистическую картину мира. Ее составными частями являются довольно фантастическая «космогония», повествующая о «фазах творения» мира богом, который осуществляет в мире свою волю к творению «имеющего ценность», и «философия свободы», очерчивающая свободу как всеобщее свойство действительности, которое расширяется от «слоя» к «слою». Если в неорганическом мире свобода выражается в множественности возможностей (Венцль опирается здесь на понятие статистической закономерности и соотношение неопределенностей современной физики, сознательно отождествляя категории вероятности, случайности и свободы), то в высшем, психическом и духовном «слое» — это нравственная свобода человека.

Распространение категории свободы — этой характерной черты человеческого общества — на всю действительность, включая и неорганический мир, представляет собой очередную попытку защитить религиозную концепцию «свободы воли». Для осуществления этой цели Венцль заимствует, с одной стороны, формулу Шопенгауэра о мире как «воле и представлении», видя в ней основу для «синтеза идеализма и реализма» [ibid., S. 194], а с другой — почти ортодоксальную религиозную концепцию «творения», включающую в себя трактовку «свободы» как «отпадения» мира и человека от бога. Эта эклектическая философия используется рядом идеологов в ФРГ для борьбы против диалектического материализма, одним из активных «критиков» которого выступил сам Венцль. Однако он не смог выдвинуть никаких новых аргументов, кроме избитых утверждений о «несовместимости» диалектики и материализма да по* стулата о «невозможности» возникновения высших слоев действительности, жизни и сознания, из низших

Философия американского крити-

Американскпй ческого реализма, возникшая во критический реализм. r w

Теория познания втором десятилетии XX в., явилась, по существу, реакцией на теорию познания неореализма, с которым критический реализм соперничает в стремлении опровергнуть материалистическую философию и усовершенствовать идеалистическую концепцию познания. Хотя первые произведения американского критического реализма появляются еще во время первой мировой войны («Критический реализм» Р. В. Селларса, 1916), эта школа заявила о себе во весь голос в «Очерках критического реализма», изданных в 1920 г. В их написании приняли участие Джордж Сантаяна, Рой Вуд Селларс, Артур Лавджой, Джемс Пратт, Артур Роджерс, Дюрант Дрейк и Чарлз Стронг. Особенностью этого течения было то, что, придерживаясь общих теоретико-познавательных позиций (хотя и здесь, как мы увидим, были расхождения), критические реалисты существенно разошлись в вопросах онтологии, причем длительная эволюция критического реализма привела к поляризации точек зрения внутри данного течения и затем к выделению, с одной стороны, открыто идеалистической линии (Сантаяна, Стронг, Дрейк), а с другой — материалистической тенденции, наиболее ярким представителем которой стал Р.

Как мы помним, неореалистическая философия выступила с претензией на обоснование адекватности человеческого познания через утверждение о непосредственности последнего. Однако такое понимание познания, по существу, исключало правильное объяснение фактов наличия ошибочного знания. Выступив против этого убеждения неореалистов, критические реалисты утверждают, что мы не можем непосредственно воспринимать удаленные от нас объекты, например звезду, свет которой распространяется с конечной скоростью, и потому

1 Критику этих положений Венцля см. [96, с. 240—251]. О натурфилософии критического реализма см. также [290]. В то же время следует подчеркнуть позитивные моменты политической позиции А. Венцля: он активный участник движения за мир, борец против западногерманских милитаристов и реваншистов, хотя и далек от идей социализма.

мы видим ее такою, какой она была довольно давно в прошлом. Следовательно, говорят критические реалисты, мы непосредственно воспринимаем не сам объект, а нечто иное, а именно «носитель» знания, или «сущность» объекта.

Эта «сущность» — не реальный предмет, ибо в таком случае физические вещи были бы нереальными, «мысленными конструкциями», сделанными из «сущностей». Если же реальны физические вещи (а согласно критическому реализму это так), то нереальными будут «сущности», «непосредственные данные». Поэтому «данные» суть представления объектов с точки зрения организма, а не сами объекты» [157, р. 226]. Но «данные» не есть нечто психическое (если только это не «данные» психических состояний, например удовольствия или боли), поскольку они не произвольны, а навязаны сознанию извне. Наконец, «данные», «сущности» не суть нечто существующее (existents): они не находятся в пространстве и времени (пространственно-временные отношения связывают только физические вещи); они всеобщи в отличие от единичных физических вещей; более того, признание трех видов существующего — физических вещей, содержаний сознания и «данных» — было бы нетерпимым «умножением числа сущностей».

Поэтому критическим реалистам остается признать «сущность» за логический элемент. «Данное» не психич- но; «поскольку же мы показали, что оно не физично, есть шансы, что оно есть логическое,— сущность особого типа, принадлежащая логике» [ibid., р. 229]. Следовательно, общая картина познавательного акта, согласно критическому реализму, такова: в нем участвуют два обладающих существованием элемента — объект и содержание сознания, физическое и психическое. Но содержание сознания — не отражение действительности, а лишь «носитель» познания. Непосредственно же нам даны не объект и не содержание сознания, а нечто третье, то, что не обладает существованием, — «данное», или «сущность». В случае правильного познания «данная нам сущность и сущность, воплощенная в объекте, суть не две сущности, но одна» [ibid., р. 241].

393

14—934

Исходя из этого, можно сравнить «сущность» критического реализма с кантовским «явлением» в том смысле, что они тождественны по своим функциям. Критический реализм, впрочем, подчеркивает, что в «сущности» может каким-то образом выражаться сущность реального объекта. Так, Пратт писал, что «физические объекты не являются для нас просто х. Они значительно отличаются от кантовских непознаваемых «вещей в себе». Они существуют в одном с нами мире, постоянно на нас воздействуют и испытывают наше воздействие через реальные причинные связи» [157, р, 110]. Однако они недоступны нам непосредственно, и поэтому они лишь «едва- едва познаваемы», познаваемы лишь в той степени, в какой мы непосредственно восприняли их «сущности». Поэтому-то «конечная природа реальности... не может быть раскрыта» [ibid., р. 104].

Следовательно, дав более или менее удовлетворительное решение проблемы иллюзорного знания (оно представляет собой несовпадение «сущности» и объекта), критический реализм оказался не в состоянии как объяснить наличие истинного знания, так и выявить критерий истины. Ведь если нам непосредственно дана лишь «сущность», не совпадающая с объектом, то сравнить их и установить соответствие или несоответствие объекта и «сущности» не представляется возможным.

Но что такое «сущность»? По сути дела, у критических реалистов она представляет собой гипостазированный смысл содержания познания, оторванный от познавательного процесса, и в то же время сущность реальных объектов, оторванную от их существования. Отсюда вытекает необходимость найти для «сущностей» соответствующее «место» в системе действительности. Сантая- на, Дрейк, Стронг и Роджерс приписывают им особое «существование», вневременное и внепросгранственное, подобное «идеальному существованию» неореализма. Стремясь избежать этой идеалистической конструкции, Селларс и Лавджой трактуют «сущности», или «комплексы свойств», как целесообразную физиологическую и психологическую реакцию организма на внешнее раздражение.

Споры именно по этому вопросу вызвали в конце концов в лагере критического реализма раскол: онтоло- гизация продуктов психической деятельности человека, чувственных и логических «сущностей» приводит Сан- таяну и его последователей к идеализму; для их оппонентов сохранилась возможность материалистического истолкования процесса познания.

Философская система Философская система Д ж о р д- Джорджа Сантадны жа Сактаяны (1863—1952) изложена в его книгах «Жизнь разума» (в 5 томах, 1905—1906), «Скептицизм и животная вера» (1923) и в четырех томах «Царств бытия» (1927—

1940). Впрочем, первая работа еще не несет на себе отчетливой печати критического реализма.

Каково содержание зрелой философской системы Сантаяны? Он начинает свои рассуждения со скептицизма: мы должны усомниться во всем, в чем только можно усомниться,— даже в том, что «Я мыслю», ибо мы не знаем, ни что такое «Я», ни что такое «мыслю». Единственно несомненным остается лишь то, что мы имеем «непосредственные данные сознания», «сущности». Интерпретируя «сущность», Сзнтаяна говорит, что один и тот же объект нам может представляться по-разному. Так, смотря на луну, один видит в ней небесный огонек, другой — небесный предмет, способный увеличиваться и уменьшаться, третий, склонный грезить наяву, — девст- U*

395 венную богиню, четвертый же скажет, что это непрозрачный спутник Земли, отражающий солнечный свет частью своей поверхности. Но и то, и другое, и третье суть «сущности» — непосредственные данные сознания и в то же время символы реального объекта [см. 246, р. 176— 177].

Следовательно, «сущности» — это продукты нашего сознания, оторванные Сантаяной от сознания, в рамках которого они только и могут существовать, и от вещей внешнего мира, образами, отражением которых они являются. Сантаяна не желает видеть того, что перечисленные им «сущности» луны на деле неравнозначны: это представления и понятия, свойственные людям, обладающим различным отношением к миру, находящимся на различных уровнях познания и на различных ступенях развития общественного и индивидуального сознания. Эти разные представления и понятия обусловлены сложным взаимодействием различных факторов общественной жизни и познания. Сантаяна же, исходя из признания «равноценности» всех «сущностей», делает вывод о том, что познание будто бы носит чисто символический

и даже поэтический характер.

Онтологизируя «сущности», Сантяна создает учение о «царстве сущностей» как высшей, «исключительной реальности» Это царство форм, в которые облекаются физические вещи (он даже уподобляет «царство сущностей» . костюмерной лавке, полной костюмов, рядами висящих на манекенах. Ребенок, привыкший видеть костюмы только на людях, счел бы сами костюмы без людей «метафизически невозможными абстракциями». Но «платья без тел не менее неуместны, чем тела без платьев; и все же соединение их — дело человека» [246, pp. 71—72] И эти формы «более ясны, интересны и прекрасны, чем их субстанции и причины» [245, р. 180] — к ссылке на это, по существу, и сводится объяснение первичности идеального «царства сущностей» в системе Сантаяны.

Только «царство сущностей» доступно, согласно Сантаяне, нашему познанию; «царство материи» не открывается познанию Оно — объект «животной веры», подобной той, какую обнаруживает собака в отношении кости, брошенной ей: собака схватывает ее и защищает от окружающих. Таким образом, как и Н Гартман, Сантаяна провозглашает критерием действительности практическое и эмоциональное к ней отношение, усиливая, однако, в этой концепции иррационализм, имевшийся отчасти уже у Гартмана Поскольку же все качества материального мира перенесены Сантаяной в «царство сущности», материя оказывается бескачественной и потому непознаваемой.

Несмотря на это, Сантаяна провозгласил себя не только «материалистом», но даже «единственным из ныне живущих материалистов» [246, р. VII]. Однако он тут же предупреждает, что его материализм «не метафи- зичен», т. е. не может претендовать на мировоззренческое значение, на знание того, что такое «материя сама по себе». «Но чем бы ни могла оказаться материя, я смело называю ее материей, как я именую моих знакомых Смитом и Джемсом, хотя не знаю их секретов» [ibid., р. VIII]. И такая позиция неудивительна: ведь Сантая- на заранее устранил из материального мира все доступные познанию качества. В лучшем случае он позволяет себе говорить лишь о некоторых структурных свойствах материи — ее механических свойствах и постоянной, неопределенной изменчивости и текучести. Но тем самым «материя» Сантаяны превращается в подобие платоновского «небытия» (|Х»5 о<), получающего все свое содержание из мира «идей».

Истолкование познания Сантаяной в позднейших его сочинениях приобретало все более явственный привкус иррационализма Софистически интерпретируя кризисные явления в физике XX в , Сантаяна твердит, что результаты науки следует принимать без особого доверия «Когда я был моложе, — заявляет, он,—то, что помпезно именуется наукой, выглядело импозантно В интеллектуальном мире существовало благоустроенное королевское семейство, рассчитывавшее править неопределенно долгое время суверенные аксиомы, неизменные законы и регентствующие гипотезы У нас были ньютоновские пространство и время, сохранение энергии и дарвиновская эволюция Ныне у нас демократия теорий, избираемых на краткий срок службы, говорящих на диалекте лавочников и едва ли способных быть представленными широкой публике и она служит тому, чтобы рассеять иллюзию, будто научные идеи раскрывают буквальную и интимную сущность реальности» [245, р 829]

Очевидно, что Сантаяна не представляет себе действительного диалектического соотношения старых и новых научных теорий, состоящего в «снятии» содержания прежней, менее общей теории теорией обобщающей, хотя при этом и качественно отличной от прежней Именно таково, например, соотношение ньютоновской теории пространства и времени и теории относительности [см 58] Сантаяна же считает, что новые теории нацело отменяют собой прежние, а потому достижение истины в принципе невозможно — люди обречены на скитания от одной поэтической картины к другой «Здравый» ответ на действия природы есть лишь успешное действие, тогда как всякое познание «с самого начала равно произвольно, поэтично и (если хотите) ненормально (mad)» [245, р IX]

Но истина все же существует: ведь если бы не было абсолютной истины, то обманчивые и произвольные представления, получаемые отдельными индивидуумами, сами оказались бы в роли абсолютных истин. Но неизбежно противореча друг другу, они в то же время не могут быть таковыми. Желая «спасти» истину, Сантаяна предлагает в качестве выхода из положения онтоло- гизацию истины, т. е. превращение ее в «тот фрагмент царства сущностей, которому довелось быть иллюстрированным в существовании» [ibid., р. XV]. Таково завершение той ошибочной тенденции к полной объективизации продуктов познавательной деятельности человека, с которой мы уже встречались в учении критического реализма о «сущностях».

Характерно, что Сантаяна пытается сблизить свою идею «царства истины» с обычным пониманием истины как верного представления о действительности. Но поскольку он склонен думать, что человеку доступны лишь отрывочные и частные «мнения», истина превращается им в сумму всех истинных высказываний... некоего всезнающего существа. Проводя в этой связи параллель между своими «царствами бытия» и традиционной идеей бога, Сантаяна видит в последней мифологическое и поэтическое выражение царств сущностей и истины [см. 243, р. 153; 245, р. 813]. Но если всякое познание, по существу, поэтично и мифологично, то почему бы в гаком случае не отождествить «сущность» и «истину» с богом?

Эта религиозно-идеалистическая линия развивается далее в учении Сантаяны о «царстве духа» Выступая как эпифеноменалист, Сантаяна пишет, что дух — это «тень» материи, не оказывающая никакого влияния на человеческое тело и прочие физические тела' дух реализуется в интуиции, и его функция состоит в том, чтобы превращать сущности в явления, а вещи — в объекты верования. «Царство духа» — «мир свободного выражения», «поток ощущений, страстей и идей, постоянно возгорающийся и угасающий в свете сознания» [245, pp. X — XI]. К этому царству относятся прежде всего мораль и религия. Рассматривая жизнь человека в обществе, Сантаяна видит основное содержание общественной жизни в ее противоречивости, в разобщенности людей и в разорванности их духа Главные факторы этого разобщения и разорванности — «плоть, мир и дьявол».

Сантаяна относит к числу «плотских» противоречий удовольствие и страдание, любовь и ненависть, различные конфликты первичных животных импульсов. Люди тщетно стараются найти выход отсюда в обходительном поведении, браке, платонической любви, — в лучшем случае эти конфликты разрешимы лишь в условиях монастыря. «Мирские» противоречия вытекают из жизни в обществе, накладывающей на человека обязанности, которые чужды его духу, отравляют и изнуряют человека, сводят его с ума. Даже любовь, пишет Сантаяна, не может быть тем, чем она была в райском саду: ее омрачают сознание ответственности и ревность. Наконец, «дьявол» — это восстание индивида против мира, выражающееся в претензии на всезнание, в стремлении к совершенству, в солипсизме и эгоизме индивидуализма. Но и это «восстание Люцифера» тщетно: несовершенство нашего мира неискоренимо. Гармония мира и человека может быть найдена в «мнровой гармонии»: «...если мы вообразим эту гармонию гипостазированной в действительной интуиции, то мы постигнем божественный разум в его всезнании и славе. Поэтому совершенно законно сказать, что союз, которого мы жаждем, есть союз с богом...» [ibid.., р. 813]. Так «поэтическая» философия Сантая- ны приводит к религии, более того, к «драматическому мифу» христианства, к идее Христа как «философской идее, ценной для всех людей и всех религий» [244, р. 171].

Этот поворот мысли очень показателен. Наткнувшись на глубокий кризис современного капиталистического общества, кризис его экономики и политики, науки и искусства, его общий мировоззренческий и нравственный упадок, Сантаяна видит выход из него в обращении к утонченной религии. Он понимает, что религия — это миф, но пытается низвести всякое знание до уровня мифа и поэзии.

Реакционный характер философии Сантаяны наиболее отчетливо обнаруживается в его социально-политических взглядах. Еще в своей ранней работе «Жизнь разума» Сантаяна выдвинул концепцию аристократического государства элиты. Демократия отнюдь его не устраивала: в ней он видел «тиранию безголового народа», «вульгарную и анонимную тиранию», ведущую якобы к ликвидации всякой культуры. Как высокомерно взирающий на «толпу» аристократ, он забывает о том, что подлинный творец культуры — это народ, и не желает видеть того, что освобождение трудящихся от эксплуатации ведет совсем не к разложению культуры, а к ее подъему, ибо к достижениям культуры приобщаются все более широкие народные массы, затем все более и более активно участвующие в ее дальнейшем развитии.

По сути дела, то же проповедует Сантаяна и в последнем своем произведении, вышедшем при его жизни,— «Господство и власть (Domination and Power)». Рассматривая государство как средство примирения конфликтов первичных иррациональных человеческих инстинктов, он пытается тем самым поставить государство над обществом, его классами, их борьбой и интересами. Апология американского империалистического государства, которое, по его мнению, может ныне с правом претендовать на роль «лидера» мировой истории, сочетается, однако, с глубоким пессимизмом насчет будущего капиталистического общества. Даже планируемое Сан- таяной «идеальное государство» элиты, как он видит, не в состоянии обезопасить от революционных потрясений и «духа беззакония», подымающегося против господства этой элиты. Единственный выход, который он смог предложить, — обращение к «сфере потенциаль- ных благ», которую каждый может пробудить в себе, а именно: бегство от жизни, уход в мир искусства и религии.

Тот же путь к идеализму проходят, с некоторыми вариациями, Ч Стронг и Д Дрейк Они соглашаются с неореалистической и махи стекой теорией «нейтральных элементов опыта» как исходного «материала» действительности, но подчеркивают существенное различие между «материалом» и «структурой» мира Наука может описывать лишь структуру действительности, заявляют они, тогда как нам доступен «материал» только одного рода — содержание нашего духа, психики Отсюда они делают тот вывод, что материальные вещи также состоят в конечном счете Из того же, из чего состоит психика.

Еще дальше идет в этом направлении Джеыс Пратт, выдвинувший в своей книге «Материя и дух» (1922) взгляд на «душу» как субстанцию, орудием которой является тело. Дальнейшая эволюция привела его в лагерь «персоналистического реализма», согласно которому ключом к природе вещей является личность [см 2351 Сходную эволюцию взглядов пережил и Роджерс

В то же время А. Лавджой, также участник «Очерков критического реализма», развивал свои взляды в ином направлении Исходя из «объективного темпорализма», под которым он имеет в виду признание первичности объективности процессов, происходящих во времени, он подверг резкой критике субъективный идеализм Ошибка идеализма, писал он, состоит в подмене восприятия последовательности событии последовательностью восприятии С этих позиций он развертывает критику неореализма Уайтхеда, Рассела и других, обвиняя их в неспособности объяснить сущность ошибок и иллюзий, памяти и ожидания [см 202] Однако его собственная положительная концепция очень схематична и не разработана Наиболее интересна в ней, пожалуй, попытка материалистического истолкования теории эмерджентной эволюции Отвергая индетерминизм Александера и Уайтхеда и идеалистическое истолкование ими возникновения нового, он считал, что появление нового — это «формирование специальных интеграции материи и (или) энергии» [276а, р 172], т е объективный, материальный процесс.

Еще дальше в направлении материализма идет Р В Селларс: от критического реализма он перешел к «натурализму»