В философском творчестве ЖанэПоля Сартра (1905-1980), главы французского атеистического экзистенциализма, выделяют два периода. В первый период (1930-1940-е гг. ) он поставил в центр своей философии экзистенцию — «человеческую реальность» как конкретное бытие в мире, суверенный источник смысла. Главные положения экзистенциалистской антропологии получили развернутое выражение в труде «Бытие и ничто» (1943). С конца 1950-х гг. Сартр стремится включить экзистенциализм в более широкую, с его точки зрения, теорию — марксизм, чему посвящена его работа «Критика диалектического разума». В феноменологической онтологии Сартр продолжает декартов- ско-гуссерлевскую традицию «философии сознания» . Он опирается на идеи раннего Гуссерля, подчеркивая значение феноменологии как дескриптивной науки, занятой описанием эйдетических структур сознания Однако интенциональное сознание имеет две стороны: это сознание «реально» трансцендентного предмета и одновременно непосредственное «присутствие при себе», абсолютная имманентность, ускользающая от опосредствования рефлексивными процедурами. Исходя из данного понимания он критикует трансцендентальный идеализм Гуссерля Во-первых, феноменология, считает Сартр, должна рассматривать интенциональный предмет как обнаружение в сознании реального предмета: следует «открыть скобки» и допустить существование объективного мира. Это трансфеноменальное бытие Сартр называет бытием-в-себе. В-себе предоставляет лишь материал для работы сознания, но как таковое, вне сознания, оно иррационально, бессмысленно . Во-вторых, Сартр выдвигает идею радикальной редукции. Последняя «заключает в скобки» это найденное в рефлексии трансцендентальное Я, поскольку оно отсутствует в непосредственной жизни сознания и является вторичным рефлексивным конструктом . Радикально проводя редукцию, мы выявляем подлинно изначальную, считает Сартр, форму трансцендентального сознания — анонимный поток интенциональности дорефлексивного cogito. С первых работ он развивает дуалистическую онтологию, выделяя два региона бытия: бытие-в-себе, данное человеку как феномен, и бытие-для-себя — интенциональное дорефлексивное ragito . Оба региона бытия выступают в качестве абстрактных моментов конкретной «синтетической всеобщности», которой является человек как бытие в мире — предмет феноменологической онтологии Сартра, развернутой в «Бытии и ничто». Сартровское понятие человека в мире, «человеческой реальности», или экзистенции, одним из важнейших истоков имеет Dasein Хайдеггера, а концептуальный аппарат и руководящие идеи феноменологической онтологии в целом многим обязаны «Бытию и времени» немецкого философа. Однако для Сартра характерно антропологическое преломление экзистенциальной аналитики Хайдеггера Он исходит из антропологически-атеистической трактовки гегелевской системы Кожева, настаивавшего на близости толкуемого в русле «негативной диалектики» диалектического метода Гегеля, экзистенциальной аналитики Хайдеггера и феноменологии Гуссерля Что касается расхождений с Хайдеггером, то, главное, Сартр считает невозможным отвлечься в анализе «человеческой реальности» от сознания: ставшая в таком случае «вещной и слепой», она не сможет никогда это сознание приобрести Поэтому исходным в онтологии французского философа является представление о человеческом бытии как субъекте, сознании, интенционально связанном с миром Сознание, по Сартру, нельзя уподоблять каузальной последовательности моментов Оно постоянно отрицает свое прошлое и является абсолютно свободным: речь идет о «картезианской свободе» cogito Свобода — не одна из способностей человека, принадлежащая его «сущности». Наоборот, свобода предшествует «сущности» (той или иной конкретной определенности человека) и создает ее . «Сущность» человека — это результат ретроспективного понимания самого себя, это всеобщность бывших особенностей человека, которая якобы «объясняет» его поступки. Свобода неотделима от бытия человека: для этого бытия в качестве сознания нет различия между «быть» и «быть свободным». Если свобода — это бытие сознания, то сознание есть сознание свободы, которое существует в форме тревоги . Тревога появляется в особом рефлексивном схватывании свободой себя, которое Сартр называет «первой интуицией», погружающейся в абсолютную имманентность сознания Если этот «экстаз» человеческого бытия бросает его в небытие (свободу), то другой, также совершающийся посредством рефлексивного обращения сознания (здесь уже обычной интроспекции), бросает его во в-себе. Этот другой тип рефлексии, интроспекции Сартр называет «дурной верой», выполняющей определенную моральную функцию . В «дурной вере» человек стремится замаскировать тревогу, рассматривая свои возможности не как основанные в ничтожащей свободе, а как порожденные причиной — уже сложившейся «сущностью», Я. «Дурная вера» — это объективная онтологическая структура сознания, обусловленная тем, что сознание обладает ничтожащей силой и может использовать ее против самой тревоги, становясь в этом случае «тревогой-чтобы-ее- избежать». Поэтому «дурная вера» — не ложь, не надуманная конструкция, но спонтанное рефлексивное определение человеческого бытия Сознание постоянно рискует впасть в «дурную веру» и, как правило, уступает этому соблазну Фундаментальным способом бытия человека является бытие- для-другого Я обнаруживаю другого в своем опыте как субъекта, который объективирует меня: «Другой — это тот, кто смотрит на меня» Под взглядом другого мое бытие оказывается зависимым от свободы другого, которая выступает в качестве условия моего бытия . Например, я становлюсь предметом оценок, квалифицирующих меня без моего ведома, при этом я не могу воздействовать на эту квалификацию или даже знать о ней Поскольку я являюсь инструментом чужих возможностей, которые превращают меня в средство для осуществления неизвестных мне целей, — я в опасности Понятие опасности фиксирует у Сартра не случайность, а постоянную структуру бытия-для-другого . В конкретных отношениях с другим Сартр выделяет две главные установки по отношению к другому, которые выражаются: 1) в любви, языковой коммуникации, мазохизме; 2) в безразличии, желании, ненависти, садизме. И в том, и в другом случае бытие-для-другого описывается как конфликт: я либо позволяю другому трансцендировать меня, либо сам трансцендирую другого . К первому виду бытия-для-другого относятся попытки вступить в отношение с другим, используя свои «объектные» возможности. Вторая установка по отношению к другому состоит в попытке объективации чужой свободы . Однако свобода неотчуждаема от бытия человека, поэтому все попытки коммуникации обречены на провал . В целом описываемый Сартром конфликт интерсубъективных отношений следует из факта существования в мире нескольких свобод: одна свобода в своем ничем не ограниченном утверждении сталкивается со столь же бесконечно своевольным проектом свободы другого Окончательному ответу на вопрос о смысле человеческого существования посвящена последняя часть трактата, в которой Сартр анализирует человеческое действие, характеризуемое двумя основными категориями — иметь и быть, охватывающими любое действие Содержание этих категорий проясняется с помощью понятия желания, которое Сартр определяет как нехватку бытия, присущую для-себя (ничто) . Любое действие побуждается желанием компенсировать эту нехватку: мы желаем иметь (купить картину), быть таким-то (быть прекрасным) В качестве нехватки для-себя устремлено к такому бытию, в котором были бы синтезированы оба региона бытия . Это идеальное гипотетическое бытие Сартр называет в-себе-для-себя, Человеко-Богом, или Богом, то есть сознанием, ставшим субстанцией, или субстанцией, ставшей причиной себя Согласно исходным представлениям Сартра, который поставил в-себе и для-себя лишь в отношение негативности, такое всеобщее бытие невозможно, то есть желание человека бесплодно Быть означает для экзистенции изменять облик мира, который дан ей интенционально как феномен: действие интенционально, это осуществление сознательного проекта . По существу, действовать и быть — одно и то же. Поскольку для-себя есть свобода, то любое действие является свободным: никакие данные (ни субъективные — мотивы, ни объективные — положение вещей) не определяют действие Отсюда Сартр делает вывод, что свободный выбор, осуществляющийся без всякой точки опоры, которую нельзя найти ни в мире, ни в «сущности» человека, и являющийся самой сутью бытия-для-себя, — абсурден . Также выбор абсурден и потому, что человек не может не выбирать . «Мы — свобода, которая выбирает, но мы не выбираем быть свободными: мы осуждены на свободу» Свободный выбор Сартр называет фундаментальным проектом, ибо именно он (свобода), а не те или иные эмпирически выявляемые частные проекты (стремление быть любимым, воля к власти и т. д. ) выражает суть для-себя. В итоге фундаментальный выбор в качестве свободы в ситуации определяется Сартром в виде такого способа удовлетворения желания (стать Богом), когда для-себя стремится присвоить в-себе прямо, самим действием, бытиемМляМ себя, поскольку оно есть бытие в мире. Однако этот способ обречен на неудачу Вторая разновидность действия — обладание — связана с желанием иметь в своем распоряжении какой-либо объект . Обладание — это бытийное отношение между для-себя и конкретным в-себе, владельцем и владением, которое в качестве идеальной цели имеет отождествление для-себя и в-себе Владея объектом, человек тешит себя иллюзией, что объект является частью его Я, которой он может безраздельно распоряжаться Обладание, таким образом, — не что иное, как вторая разновидность фундаментального проекта — стать в-себе-для-себя. Проект иметь руководствуется той же ценностью, что и желание быть — идеей присвоения мира В ряде сочинений и особенно в рукописях 1947-1948 гг. , опубликованных посмертно под названием «Тетради по морали», он излагает свою моральную доктрину. Выступая в защиту экзистенциализма от упреков в аморализме, квиетизме, пессимизме, Сартр утверждает, что «нет более оптимистического учения, поскольку судьба человека полагается в нем самом». Цитируя Ф. М. Достоевского («если Бога нет, то все дозволено»), он подчеркивает, что для экзистенциализма человек свободен и не имеет никаких априорных ценностей, которые оправдывали бы его поступки: человек свободно выбирает ценности и полностью сам отвечает за свои действия Сартровский человек — вовлеченный, окруженный в мире другими людьми, за которых он также несет ответственность Выбирая себя, мы выбираем всех людей, поскольку индивидуальный выбор значим для времени в целом, и «ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех» Таким образом, экзистенциализм предлагает мораль свободы и ответственности вовлеченного человека Утверждая, что современный марксизм остановился в своем развитии и, догматически повторяя тезис об исторической необходимости, утратил понимание того, что такое человек, Сартр намеревается развить концепцию исторического материализма о закономерности общественного процесса, соединив ее с идеей свободы индивидуального человеческого действия. Историческую необходимость, которая включает свободную целесообразную деятельность людей, Сартр называет диалектической, противопоставляя ее аналитической, действующей в природе, объекты которой пассивно испытывают действие законов. Марксистская идея общественно-исторической практики, учитывающая и объективные, и субъективные факторы исторического процесса, была блестяще выражена в ряде работ, однако не получила у классиков систематического обоснования, осуществить которое и является новой задачей Сартра Процесс исторической практики Сартр называет тотализацией, а его результат — тотальностью, представляющей собой «инертное» единство, «обработанную материю», в которой объективированы результаты трудовой деятельности людей . К материальной составной истории Сартр относит средства производства, орудия, учреждения, а также классовые отношения . Этот «фундаментальный момент истории» препятствует осуществлению свободы человека Признание материальных условий человеческого действия означает «скандал для cogito» (М. Мерло-Понти), разрыв с идеей «картезианской свободы». Однако Сартр настаивает на специфичности человеческого действия, которое, пронизывая материальную сферу, преобразует мир на основе предзаданных условий Сартр анализирует человеческие общности с точки зрения соотношения в них инертного и сознательного, творческого начала, подразделяя их на два вида — группы и серии (коллективы). Аморфная группа представляет собой объединение людей для осуществления общей цели, в ней все охвачены единым порывом, действие всех совпадает с действием каждого Это, например, население Парижа, штурмующее Бастилию. Хотя творческое начало в данной группе велико, но уже здесь присутствует «деградация» практики — несовпадение в каких-либо конкретных деталях намерения одного участника с общим действием. Если борьба требует времени, то возникает группа, связанная клятвой, в которой общая цель может отчуждаться от участника, занятого той или иной рутинной функцией в структуре организации . Еще более усиливается инерционная составляющая в группе, возникающей в результате бюрократизации группы . Примером этой группы являются профсоюз или компартия — со сложной структурой, управлением, где индивиды могут не обладать ясным видением задач и средств движения. Но в целом, по Сартру, все группы осуществляют преимущественно практику, творческую деятельность в борьбе за общую цель. В отличие от групп, серии (коллективы) являются пассивными общностями, объединяющими людей случайным внешним обстоятельством (слушатели радиопередачи, люди на автобусной остановке). То или иное объединение (класс, нация) может быть то группой, то серией . Так, класс, не осознавший свой интерес и место в истории, является лишь серией, где люди разобщены в своей борьбе, а в другие периоды выступает в качестве революционной группы Таким образом, на примере «практических объединений» Сартр раскрывает взаимосвязь свободы и необходимости, субъективного и объективного в истории, показывая, как свободная целесообразная деятельность приобретает механический инертный характер Сартровская версия марксизма, представленная при жизни автора лишь первым томом «Критики диалектического разума», была принята критически и во Франции, и за рубежом . Р. Арон назвал эту книгу «чудовищным и подавляющим барочным монументом»: в «Опиуме для интеллектуалов» он утверждает, что классовая борьба — это миф и близок «конец века идеологии». М. Мерло-Понти в статье «Сартр и ультрабольшевизм» критиковал ленинистские симпатии Сартра. Зарубежные марксисты, продолжатели энгель- совской линии «диалектического материализма», также отбросили идеи Сартра как ревизионистские Позже английские философы Р. Лэйнг и Д. Купер заимствовали в «Критике диалектического разума» терминологию для исследования психиатрических институтов В целом философское творчество Сартра, создателя оригинальной концепции атеистического экзистенциализма, сделавшего попытку затем включить ее в теорию исторического материализма, остается одним из высших достижений французской философии ХХ в.