<<
>>

5.2 Иоанн Филопон как философ и как богослов-монофизит

Иоанн Филопон, чье прозвание ФіХоло\ос; означает «трудолюбивый», был не меньшим авторитетом в философии и ученом бого- словствовании, чем Конон и Евгений—в яковитской иерархии.

Филопон был, возможно, самым «перспективным» из учеников Аммония, но схолархом после него не стал, так как в тогдашней Александрийской неоплатонистической школе он был единственным христианином и вошел в серьезные разногласия с коллегами из-за своего отрицания неоплатонистических представлений о вечности мира.

Памятниками этих споров остались два его сочинения: О вечности мира, против Прокпа (529 г., сохранилось в оригинале) и О вечности мира, против Аристотеля (530/ 534 г., частично реконструируется по дошедшим фрагментам). Главным оппонентом Филопона со стороны язычников выступал другой ученик Аммония—Симпликий, который был также учеником Дамаския в Афинах. Вместе с Дамаскием Симпликий покидает Афины в 529 г., когда император Юстиниан закрыл эту последнюю в империи школу языческой философии. Проведя несколько лет в Иране, Симпликий вернулся в Византию в 533 г., где продолжал свою деятельность.

Афинская и Александрийская школы неоплатонизма (точнее, неоплатонистического аристотелизма) были во многом родст- венными между собой, и они объединились в своем неприятии Филопона.

Филопон отличался от своих языческих коллег не только христианскими элементами мировоззрения, но и гораздо более оригинальными проявлениями творческой мысли в области философии, естественных наук и лингвистики. Это был один из самых ярких мыслителей средневековья, чье влияние—несмотря на испорченную в глазах последующих поколений богословскую репутацию—было огромным и в Византии, и в мусульманском мире (где его философские сочинения читались в переводах на арабский с сирийского и очень во многом повлияли на восприятие Аристотеля у философов-мусульман), и среди латинских схоластов средневековья (которые читали философские труды Филопона в переводах на латынь) 23.

Так, Филопону принадлежит древнейший из дошедших до нас трактатов с описанием астролябии (Об употреблении и устройстве астролябии, написан между 520 и 540 гг.).

Выдающееся открытие Филопона в области физики—теория impetusz, предложенная им в Комментарии к Физике Аристотеля (важнейший из комментариев Филопона; 517 г., затем неоднократно редактировался). Филопон объяснил феномен движения, вопреки Аристотелю, которого он комментировал, наличием у движущегося предмета «бестелесной движущейся энергии», которая постепенно расходуется на преодоление сопротивления среды (Аристотель, напротив, объяснял движение воздействием среды). Этот запас энергии латинские схоласты XIV века Буридан и Николай Орем назвали impetus'oM («импульс, толчок»). Несмотря на критику со стороны некоторых схоластов, аристотелевская теория движения дожила до времен Галилея, а Галилей, как считают историки науки, обращался к идеям Филопона.

В 530-е гг. Филопон отходит от деятельности профессионального философа и, оставаясь мирянином (как большинство христиан Александрии, он исповедовал севирианство), обращается к богословию. Его главной целью становится объединение хал- кидонитов и севириан, курс на которое был взят самим императором Юстинианом. Богословские труды Филопона этого пери- ода24 дошли до нас в переводе на сирийский. Филопон особенно активизируется после 551 г., когда Юстиниан издал свой Эдикт о правой вере, излагавший программу имевшего состояться в ближайшем будущем Пятого Вселенского собора. Почти сразу после Эдикта он обращается к Юстиниану с богословским посланием, а затем (в 552 г.) пишет пространный христологический трактат Арбитр, где подробно излагает такую христологию, которая должна, по его мнению, примирить севириан и халкидонитов. До и вскоре после Пятого Вселенского собора Филопон создает еще несколько богословских произведений, развивающих идеи Арбитра.

Филопон надеялся, что Халкидонский орос можно будет отложить в сторону, по примеру того, как это уже один раз было сделано при Зиноне. Халкидонитское утверждение, что Христос не только «из двух природ» (как учил Кирилл), но еще и Сам Он есть «две природы», Филопон не считал заведомо еретическим, но православное, с его точки зрения, толкование этого выражения должно было идти вопреки очевидному (с точки зрения Филопона) факту его безграмотности.

Для Филопона исповедание во Христе наличия двух природ означало, по точному смыслу терминологии, исповедание в Нем еще и двух ипостасей, то есть несторианство. Именно поэтому Филопон предлагал императору и будущему собору не возвращаться к формуле Халкидона (как мы видели, он не смог настоять на своем).

Филопон предлагал достигнуть компромисса посредством формулы, изобретенной им самим: Христос—«в двух природах».

Общий смысл этой формулы понятен, и он является последовательно монофизитским, а отнюдь не попыткой компромисса в вопросах веры. Компромисс здесь предлагался лишь в словесных формулах. Филопон предложил допускать «выворачивание наизнанку» формулы Кирилла «из двух природ», замечая, впрочем, что такой способ описания, хотя и допустим теоретически, противоречит обычному. Так, обычно мы говорим, что треугольник составлен из трех прямых линий, а дом—из камней и прочих строительных материалов, но можем сказать и противоположным образом: треугольник пребывает в трех прямых линиях, дом пребывает в камнях и так далее. Можно сказать и о Троице, что она пребывает в трех ипостасях, хотя точно так же тут можно сказать не «в», а «из».

Этим и объясняется приемлемость для монофизитов формулы «Христос в двух природах», но не формулы «Христос—две природы».

Под «природой» Филопон, как и все монофизиты в христоло- гии, подразумевал индивидуальное бытие. В случае человеческой природы это было чисто теоретическое бытие человеческого индивидуума без его актуального существования (поскольку актуально он был воспринят Логосом). В случае божественной природы речь шла, разумеется, об индивидууме Логоса, чья природа становилась «сложной» в результате принятия человеческой природы.

Но что означает индивидуальное для Логоса, когда все три лица Святой Троицы едины? Филопон даст на этот вопрос самый радикальный ответ из всех логически возможных: он будет вообще отрицать реальное бытие всего, что не является индивидуумом. В этом будет состоять его триадологическое учение, к которому мы обратимся в следующем разделе. А пока что обратимся к философским предпосылкам триадологии Филопона, которые были сформулированы в его философских сочинениях.

Из Филопоновых комментариев к Аристотелю можно заметить, что он не признавал реального бытия «вторых сущностей» (общих понятий, то есть родов и видов, универсалий), а считал их существующими исключительно в уме познающего. Если это именно так, то исповедание единого Христа «в» двух природах тем более не могло повлиять на единство исповедуемой во Христе реальности.

Представления Филопона о бытии «вторых сущностей» окажутся критически важными не столько для его христологии, сколько для его триадологии, которая, в свою очередь, самым радикальным образом повлияет на развитие триадологии как у монофизитов, так и у халкидонитов. Поэтому не пожалеем времени, чтобы подробнее разобраться в Филопоновых толкованиях Аристотеля. Самые характерные примеры мы найдем в его толкованиях на

Категории (510-515) и на трактат О душе (512-517), написанных во время расцвета его философской карьеры.

Филопон пишет про «вторые сущности» Аристотеля, что они «созерцаются после множественных (индивидуальных существ) и суть последующие (таита єлі той; лоХХоїс бєсороітаї, каі etcriv {xmpoyEvf])—(то есть) те, что находятся в нашем разуме (i\ Tfj Г)|ієтера Siavoia)» (Комментарии на «Категории», предисловие). Здесь сформулирована позиция, которая в латинской схоластике получит название universalia post rem («универсалии после вещей»), причем сформулирована так, что не оставляет места ни для какого другого понимания бытия универсалий.

Позиция самого Аристотеля в тех же терминах формулировалась как universalia in rebus или in re («универсалии в вещах» или «в вещи»), а платоновское учение о предсуществующих идеях—как universalia ante rem («универсалии прежде вещей»)25. Неприятие Аристотелем платоновской позиции, с которой он всю жизнь спорил,—факт очевидный, а вот допускал ли он бытие универсалий вне нашего ума, хотя бы и только «в вещах»—вопрос спорный. Современные историки античной философии склоняются к тому, что не допускал. Если так, то комментарии Филопона как раз и открывали, по мнению современных историков философии, аутентичного Аристотеля из-под слоя неоплатонистических толкований.

Но как бы ни обстояло дело с аутентичной позицией Аристотеля, позиция средневекового Аристотеля, прошедшего через горнило неоплатонистических толкований школы Порфирия, была именно такая, как мы сказали: universalia in rebus, при одновременном признании, само собой разумеется, существования универсалий еще и в познающем уме, то есть universalia post rem. Так же толковал Аристотеля и учитель Филопона Аммоний, который находил даже возможность согласовать с этим некую версию платоновского учения о идеях (см., в частности, у Аммония Толкование «пяти слов», т. е. Исагоги Порфирия).

На фоне Аммония особенно заметно, что позиция Филопона существенно другая. Прежде всего, бросается в глаза, что ни в одном сочинении Филопона не находится упоминаний о бытии универсалий «в вещах» 26. Зато находится нечто обратное. Так, комментируя слова Аристотеля «...живое же существо как общее есть либо ничто, либо (нечто) последующее (...то кабоХои rjToi OU6EV EOTIV rj UOTEpOV). Подобным же образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью» (О душе 1,1,402b 7-9), Филопон объясняет (в Комментариях на «О душе»), что Аристотель здесь потому назвал общее «последующим», uoTEpoyEvfj (букв, «происходящим после»), что общее принадлежит реальностям «мысленным» (та Evvori^aTiKci), то есть тем «мысленным понятиям» (evvoia), которые мы имеем о реальных вещах (лрауцата; точный латинский эквивалент греческому лрауца «вещь, реальность» как раз и будет res).

«Ибо оно (общее, то кавоХои),—заключает Филопон,—имеет свое бытие (rr]v uKOOTaaiv) в том, чтобы быть мыслимым, а потому в качестве самостоятельно существующего (кав' аито и<реотг|к6с;) оно есть ничто».

Возможно, на фразеологию этого отрывка повлияло христианское употребление слов шіоатаоїс; и \><реатг|к6с;, где они обозначали индивидуальное бытие. Но для Филопона всякое самостоятельное существование мыслилось только как индивидуальное.

Цитированное место трактата О душе кажется Филопону настолько важным, что он обращается к нему и в своих Комментариях на «Категории» Аристотеля (на гл. 10,11 b 15):

Ибо Аристотель, как говорят они [«некоторые из толкователей», с которыми Филопон соглашается], признавал роды (y?vr|, «родовые понятия») лишь в качестве последующих (OoTEpoyEvfj) и мысленных (Evvor|(jaTiKd): ибо общее, как сказал он (Аристотель) в (трактате) О душе, есть или ничто, или (нечто) последующее, а того, чтобы быть общему прежде множественных [то есть universalia ante rem], он отнюдь не признает, но называет это пустозвонством и ненужной болтовней.

Мы еще остановимся подробнее на том, какие последствия такие философские воззрения Филопона имели для его триадоло- гических воззрений, но и сейчас уже ясно, что, считая общую сущность трех ипостасей существующей лишь в нашем уме, мы должны считать существующим лишь в нашем уме то, что делает три реальности единой реальностью.

<< | >>
Источник: Лурье, В. М.. История Византийской философии. Формативный период.—СПб.:.—XX 553 с.. 2006

Еще по теме 5.2 Иоанн Филопон как философ и как богослов-монофизит:

  1. 5.1 Начало ереси тритеитов и Иоанн Филопон
  2. 2.6 Учение о спасении как обожении человека; св. Григорий Богослов
  3. ПЬЕР АБЕЛЯР (1079-1142) - французский богослов и философ
  4. Поппер Карл Р.. Все люди — философы: Как я понимаю философию; Иммануил Кант — философ Просвещения. / Пер. с нем., вступи. статьи и примеч. И. 3. Шишкова. Изд. 2-е, стереотипное. — М.: Едиториал УРСС. — 56 с., 2003
  5. Артур Шопенгауэр. О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление Том 1. Критика кантовской философии. Мир как воля и представление, 1993
  6. 1.ГЕНЕЗИС ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 1.1. Философия как создание эллинского гения
  7. Что такое социальная философия? Как соотносится социальная философия с общественными науками°
  8. # I. О философии как системе
  9. В. Харитонов. «Матрица» как философия, 2005
  10. Философ как воспитатель
  11. Как я понимаю философию
  12. ФИЛОСОФИЯ КАК ЯВЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ
  13. Философия как наука
  14. ДАОСИЗМ КАК РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
  15. Ницше как философ и художник.
  16. Тема: ФИЛОСОФИЯ КАК ФОРМА ЗНАНИЯ.
  17. Классическая философия как социокультурный феномен
  18. Глава 14. Буддизм как философия
  19. ЛЕЙБНИЦ КАК ФИЛОСОФ НАУКИ