<<
>>

І. ИНТУИТИВИЗМ АНРИ БЕРГСОНА

Социальная сущность f Из всех французских буржуазных критики интеллекта философов ПерВОЙ ПОЛОВИНЫ XX 8. ьергсопом Днри Бергсон (1859— [941) —

наиболее известный и влиятельный Интенсивность и широта ЭТОГО влияния нс могут быть объяснены одной лишь философской и литературной талантливостью Бергсона.

Главная причина его философского успеха в том, что ему удалось прикрыть блеском изложения одно из резких противоречий буржуазной мысли эпохи империализма. В учении Бергсона, ставшем французским вариантом «философии жизни», неизбежная для современной буржуазии раздвоенность между величайшим почтением перед положительной наукой, признанием ее высокой практической полезности и полным отрицанием ее способности проникнуть в существо явлений и тем самым стать основой философского миросозерцания нашла замечательно талантливое выражение. Бергсон — подлинный философ империалистической буржуазии, и вовсе не потому, что он сознательно и корыстно служил ее непосредственным практическим интересам и целям. Наоборот, с самого начала своей литературной деятельности, после того, как, оставив занятия математикой, он посвятил себя философии, и вплоть до 1932 г. Бергсон создавал трактаты по вопросам психологии, теории восприятия и памяти, теории развития и т. д.8 Философом буржуазии Бергсона сделал весь склад его теоретической мысли, которая независимо от того, сознавал это Бергсон или нет, заставляла его изображать в качестве неизбежного конфликта двух познавательных методов, интеллектуалисти- ческого и интуитивного, противоречие, которое имеет свой истинный корень не в общих свойствах бытия и не в свойствах ума и познания, а лишь в теоретическом сознании буржуазии и притом только в нынешнем, позднем фазисе ее развития.

Социальная ценность философии Бергсона для буржуазии в том, что затухающему интеллектуальному и философскому тонусу своего класса он придал выражение, которое, на первый взгляд, кажется выражением не слабости, а силы.

Свою критику интеллекта и интеллектуализма он облек в форму критики механистического и позитивистского понимания развития Более того, своей критике механистических заблуждений интеллекта Бергсон сумел сообщить обманчивый облик положительной творческой силы Философия Бергсона при всей своей изысканной утонченности кажется проникнутой пафосом и вдохновением истинного творчества Пафос этот подкупает и в соединении с пленительностью литературного изложения кажется признаком свежести и силы мысли, веянием своеобразного философского Ренессанса. На каждое положение отрицающей критики интеллекта у Бергсона имеется некоторое утверждающее «да» По-видимому, Бергсон не просто отклоняет механистическую картину мира- он противопоставляет ей свое якобы положительное учение — о творческой эволюции, отрицательным результатам своей критики интеллекта и науки он с неменьшей энергией противопоставляет учение об интуиции, как высшем и абсолютном роде симпатического познания, проникающего в будто бы не доступные для интеллекта глубйны истинно сущего.

При этом самый тон бергсоновской критики интеллекта чрезвычайно сдержан и, на первый взгляд, производит впечатление интеллектуальной свободы, широкой терпимости и полного отсутствия предвзятости. Критику интеллекта и интеллектуалистических методов знания Бергсон пытается развивать на основе данных положительной науки: эмпирической психологии и биологии с ее учением о развитии. Все это искусно прикрывает истинную, глубоко враждебную по отношению к интеллекту и науке сущность его учения. Именно наличие этого глубокого расхождения между видимостью, формой и сущностью философии Бергсона превращает анализ ее содержания и ее истинных тенденций в важную задачу марксистской философской критики.

Интеллект и интуиция. В качестве идеального вида позна- Критика рациональпого ния или познания собственно фи- познания о. г

лософского, Бергсон выдвигает

интуицию, т. е. созерцание, не зависимое от какой бы то ни было связи с практическими интересами, свободное от точек зрения и методов, внушаемых практикой.

Только такое совершенно независимое от практики созерцание может доставить нам, утверждает Бергсон, адекватное познание реальности.

Но отсюда необходимо следует, будто интеллект и наука, развивающаяся в формах интеллекта, такого познания добыть не могут. Ибо интеллект и основывающаяся на нем наука неразрывно связаны с практикой, с ее интересами и задачами. Связь эту Бергсон видит чрезвычайно ясно "Из практики возникли все основные функции интеллекта — восприятие, образы памяти, представление, понятие. Из практики черпает наука свои вопросы и проблемы. В практике находит она опору, технические средства, методы для их разрешения. В практике же лежит последний критерий достоверности научного знания, его соответствия действительности. Все гносеологические анализы Бергсона клонятся к доказательству, что наука и ее главное орудие — интеллект—связаны с практикой существенно и принципиально: они никогда не могут освободиться от этой связи и поэтому не могут достигнуть «бескорыстного», «чистого» созерцания.

Но это исходное для гносеологии Бергсона противопоставление несостоятельно. Бергсон разрывает в мысли то, что связано в действительности. Действие и созерца- ниє, практику и теорию он противопоставляет друг другу как категории взаимоисключающие Однако такой взгляд в корне неверен. Человеческая практика есть вместе и субъективная практика людей, и в то же время практика материальная, предметная, объективная. Это значит, что хотя наука рождается из практики и в практике находит свою основу и критерий, она Возможна и действительна в той мере, в какой изучаемая реальность, жизнь, действительность познается ею так, как она есть на самом деле. Практическое происхождение науки и подчинение ее интересам практики ни в коей степени не противоречат возможности научной теории. Как раз наоборот. Только в том случае наука может с успехом выполнять внушаемые практикой задачи, если в своих теориях и исследованиях она будет исходить из объектов и их свойств, раскрывающихся в практике, но ни от какой собственно субъективной практики не зависящих.

Подчиненность научного знания практическим точкам зрения далеко не непосредственна Еще можно согласиться с тем, что начальные стадии развития интеллекта и первые шаги науки, озаряемой интеллектом, совершаются в непосредственных интересах практики, обслуживают ближайшие потребности действия Однако в дальнейшем познание начинает освобождаться от непосредственного давления практики Оно начинает возвышаться над узкими горизонтами ближайших практических действий и соответствующих им аспектов Наряду с практикой, постоянно ею проверяемая, вырастает теория с бесконечными горизонтами пытливости С другой стороны, результаты теоретических открытий могуче оплодотворяют практику Такова дей- свительная диалектика теории и практики

Этому взіляду на науку и интеллект Бергсон противопоставляет свое диаметрально противоположное воззрение По утверждению Бергсона, все философы прошлого — материалисты и идеалисты, эмпирики и рационалисты — несмотря на их взаимную вражду, разделяют одну общую, но, по мнению Бергсона, ошибочную предпосылку.

Все они думают, будто назначение нашего интеллекта, а следовательно, и задачи науки состоят в том, чтобы отображать действительность такой, какова она есть, независимо от ее отношения к нашим практическим интересам Но интеллект и наука, считает Бергсон, созданы вовсе не для позиания, не для теории Они созданы только для действия, для непосредственной практики Интеллект и вся основанная на его формах наука практичны не только в своем рождении, на ранних ступенях своего развития, но и по существу Интеллект обязан практике не только своим происхождением, но и характером всех своих действующих в настоящее время форм, категорий, методов и точек зрения «Мы,— говорит Бергсон, — считаем человеческий интеллект зависимым от потребности в действии Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него вытечет человеческий интеллект, как мы его себе представляем, совсем не тот интеллект, который показывал кам Платон. У него есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем деятельность наших мускулов и наших сочленений, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующими, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но только в той мере, в какой она касается выполняющегося действия и прорезывающейся борозды, — вот функция человеческого интеллекта» [16, с. 137].

Но именно поэтому Бергсон полагает, что научное знание (и вообще знание в формах интеллекта) не может быть отображением реальности. Предмет науки — не сама реальность, а наше практическое отношение к ней, прежде всего наши действия. В основе своей интеллект есть только способность организации и подготовки наших действий — не только наличных, но и возможных. «Обычный труд интеллекта далеко не является трудом бескорыстным. Вообще мы добиваемся знания не ради знания, но для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду, словом, ради какого-нибудь интереса. Каждое понятие... есть практический вопрос, который ставит наша действительность реальности и на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в практических делах, кратким «да» или «нет» [15, т.

5, с. 35].

Так как научное познание служит современной ему практике, то оно, по Бергсону, всегда односторонне. Оно видит в вещах только ту их сторону, которая представляет интерес для практики. Интеллект не созерцает, а выбирает. Выбирая то, что ему нужно, он выбрасывает, опускает все остальное, совершенно не считаясь с тем, насколько оно важно само по себе «Прежде, чем философствовать, нужно жить; а жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо перед нами в том направлении, куда нам нужно будет идти... в бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали все, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание: остальным мы пренебрегли. Мозг, по- видимому, построен ввиду этой работы подбора, что можно показать без труда на деятельности памяти» [15, т. 4, с. 22].

Об этом говорит, по Бергсону, все строение нашей нервной системы. «Наше тело, — утверждает Бергсон,— есть орудие действия и только действия. Ни в какой мере, ни в каком смысле и ни с какой стороны не служит оно для того, чтобы подготовлять, а тем более осуществлять представления» [15, т. 3, с. 224].

С точки зрения Бергсона, несостоятельны все существующие теории восприятия: материалистические и идеалистические. Как бы они ни были различны и даже противоположны друг другу, в основе всех их лежит общая им всем предпосылка: в последнем счете и материалист, и идеалист одинаково представляют себе восприятие «в виде фотографии вещей, снятой с определенного пункта посредством специального аппарата, каковым является наш орган восприятия» [15, т. 3, с. 27; ср. там же, с. 59].

Но именно эту предпосылку и оспаривает Бергсон. По его утверждению, материя мозга «есть носитель действия, а не субстрат познания.и Нет решительно никакого основания, — уверяет БергсоЦ, — приписывать мозговому веществу способность порождать представления» [там же, с. 65]. Функция мозгового аппарата, согласно этому воззрению, «просто в том, чтобы обеспечить нам целесообразное действие на наличный объект» [там же, с.

67]. 'Фактически восприятие и память обращены всегда к действию, и подготовлять это действие «есть функция тела» [там же, с. 226—227]. Говоря в терминах физиологии, восприятие «порождается той же самой причиной, которая создала цепь нервных элементов вместе с органами, ее поддерживающими, и [создала] жизнь вообще: оно выражает и измеряет собой способность живого существа к действию» [там же, с. 55]. Иными словами, восприятие оказывается не зеркалом вещей, а «мерой нашего возможного действия на вещи, а значит, и, обратно, мерой возможного действия вещей на нас» [там же, с. 47].

Таково назначение нашего восприятия. Но таково и назначение интеллекта вообще./На всем протяжений живого царства сознание «кажется как бы пропорциональным захвату выбора, которым обладает живое существо. Сознание освещает зону возможностей, окружающих действие... Рассматривая его извне, его можно было бы считать простым помощником действия, светом, который заключается действием, мгновенной искрой, рожденной от трения между реальным действием и действием возможным» [16, с. 161].

Уяснение той мысли, что интеллект навсегда прикован к практике и представляет собой лишь орудие для организации действительных и подготовки возможных наших действий, имеет в глазах Бергсона огромное значение Уяснение этого есть исходная точка и основа бергсоновской критики интеллекта. Если цель познания — только в подготовке нашего действия на вещи, то отсюда, по Бергсону, следует, что наш интеллект и вся развивающаяся в формах интеллекта наука могут постигать не сами вещи, а лишь отношения между вещами — отношения, в которых растворяются сами вещи Природа самих вещей остается недоступной для интеллекта и интеллектуального познания. Наука, научное познание имеют своим предметом только отношения и ничего более.

Интеллектуальное познание по природе своей есть познание толь- кб внешнее и чисто формальное. В этом его преимущество: оно может включать в одни и те же рамки бесконечное число предметов, которые поочередно могут в них помещаться. Но в этом же его ограниченность ибо хотя его предмет не ограничен, но это только «потому, что в поїйании этом нет содержания: это форма без материи» [16, с. 134].

Установление относительного и, следовательно, формального характера интеллекта и научного познания дает Бергсону искомую базу для критики интеллектуализма. Однако, развивая эту критику и полагая в ней главный предмет и главную цель своих исследований, Бергсон действует не напрямик. Даже подчиненное интересам действия и направленное на одни отношения, интеллектуальное познание, считает он, все же отображает до некоторой степени объективную природу вещей. Материя ис лежит, как утверждает Бергсон, целиком вне интеллекта и не остается безразличной к его эволюции. Согласно утвердившемуся в науке взгляду, интеллект приспособлялся в процессе эволюции животного мира и человека к материи и к ходу ее развития. Бергсон «исправляет» это воззрение. Истина, по его парадоксальному утверждению, в том, что «интеллект и материя последовательно приспособлялись друг к другу, чтобы в конце концов прийти к одной общей форме... одно и то же обращение одного и того же движения создало разом интеллектуальность духа и материальность вещей» [там же, с. 185].

Но если сама материя «приспособилась» к форме интеллекта, то отсюда следует, что интеллектуальное познание схватывает хотя бы отчасти подлинный образ реальности. Больше того, Бергсон даже согласен признать, что интеллектуальное познание в известном смысле адекватно реальности: «...интеллектуальное познание— поскольку оно касается даже известной стороны инертной материи — должно, напротив, дать нам ее верный отпечаток, так как само оно отлито по этому специальному предмету. Оно становится относительным только тогда, когда, оставаясь тем, что оно есть, хочет представить нам жизнь, то есть самого отливалыцика, создавшего отпечаток» [там же, с. VI].

Поэтому Бергсон стремится отмежевать в глазах читателей свою философскую позицию от выводов агностицизма. Он отвергает как агностицизм критической философии Канта, так и эволюционистский агностицизм

Спенсера. Эволюционная философия заявляет, что она воспроизводит не реальность, а только подражание реальному, или, вернее, его символический образ: сущность вещей «от нас ускользает и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам недоступно, мы должны остановиться перед Непознаваемым». Это ошибка, полагает Бергсон. «После излишней гордости это уже чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта» [там же, с. V].

Напротив, интеллект обладает, в глазах Бергсона, даже некоторыми преимуществами, которых никогда не достигает интуиция. Даже став вполне интуитивной, философия «никогда не достигнет такого познания своего предмета, как наука — своего. Интеллект остается лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность»/[16, с. 159]. По принципу своему позитивная наука, работающая средствами интеллекта, «касается самой реальности — лишь бы только она не выходила из своей области, каковой является инертная материя» [там же, с. 135].

Таковы оговорки, которые Бергсон делает в пользу интеллекта и интеллектуального знания. Взятые вне контекста, они создают благоприятное впечатление и даже ввели в заблуждение многих исследователей, защищавших Бергсона от обвинения в антиинтеллектуализме. Быть может, самым поразительным из них оказалось заблуждение Г. В Плеханова. Выдающийся философ-марксист, превосходно знакомый с историей философии, Плеханов поверил оговоркам Бергсона. Утверждение Бергсона о происхождении интеллекта из потребностей практического действия, из потребностей в фабрикации орудий Плеханов принял за доказательство его близости к теории исторического материализма. «Бергсон, — говорит Плеханов, — ив самом деле близко подходит к этой теории. Пожалуй, можно даже предположить, что он является ее последователем». В мысли Бергсона о примате механического изобретения Плеханов видит «одно из основных положений исторического материализма» [81, с. 136].

Правда (и Плеханов признает это), Бергсон — убежденный идеалист Однако, согласно Плеханову, диалектический склад ума Бергсона толкал его именно в сторону материалистических выводов: «Если бы Бергсон захотел их сделать и проследить их до логического конца, то он, при своей сильной склонности и выдающейся способности к диалектическому мышлению, осветил бы ярким светом важнейшие вопросы теории познания» [там же, с. 138].

Эта плехановская характеристика философии Бергсона — несомненное недоразумение. Идея Бергсона о рождении интеллекта из потребностей практического действия—идея не «исторического материализма», за которую ее принял Г. В. Плеханов, а американского прагматизма Идея эта выражает не близость Бергсона к историческому материализму, а составляет основу его идеалистической критики интеллекта, его антиинтеллектуализма, его противопоставления интуиции интеллекту. Основная тенденция Бергсона — это принципиальная критика науки, интеллекта и научного мировоззрения. Во всех своих статьях и книгах Бергсон пытается доказать, будто наука и интеллект принципиально ограничены, относительны и неадекватны действительности, которая есть не механизм, а «жизнь», не пространственная рядоположность движущихся относительно друг друга предметов, а творческое (спонтанное) становление во времени.

Истинная цель познания заключается, согласно Бергсону, в отвращении от практики, в чистом созерцании. Такое познание недоступно интеллекту.

Несостоятельность интеллекта, его неадекватность реальности особенно ясно обнаруживается, по Бергсону, там, где интеллект обращается к познанию движения, становления, развития. Представить себе истинную причину движения и творческого становления вещей интеллект будто бы бессилен. Искусство интеллектуального познания подобно методу изображения движений в кинематографе. «Вместо того, чтобы слиться с внутренним становлением вещей, мы становимся вне их и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познания, для того, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом» [16, с. 273].

Особенно важны выводы, которые Бергсон делает из характеристики «кинематографического метода» в отношении интеллекта и интеллектуального познания. «Интеллект,— утверждает он, — характеризуется естественным непониманием жизни» [там же, с. 148]. Что касается жизни, то он дает нам «только ее перевод в выражениях инерции, и не претендуя, впрочем, на большее» {там же, с. 158].

Из несоответствия между истинной задачей созерцательного постижения жизни и средствами, которыми для ее решения располагает интеллект, следует, что интеллектуальное познание относительно и символично. Интеллект обращается с живым, как с инертным, прилагая к этому предмету те самые привычки, методы, точки зрения, которые он с таким успехом применял к старому. И он имеет основания так поступать, ибо только при этом условии живое так же поддается нашему действию, как и инертная материя. Но истина, к которой приходят таким путем, «становится относительной, вполне зависящей от нашей способности действовать. Это уже не более, как истина символическая» [там же, с. 176].

Каков интеллект, такова и основанная на его формах наука. Относительности познания, достигаемого с помощью интеллектуальных форм, соответствует относительность научных теорий. Даже на своих высших ступенях научное познание все еще зависит от интересов практики. Даже научная теория не есть еще, по Бергсону, теория истинная, т. е. свободная от ограничивающих внушений практики: в ней еще слишком силен запах почвы, из которой она выросла. «Наука, — говорит Бергсон, — может быть умозрительной по форме, бескорыстной в своих ближайших целях: другими словами, мы можем оказывать ей кредит как угодно долго. Но, как бы ни отодвигать срок платежа, нужно, чтобы в конце концов наш труд был оплачен. Таким образом, по существу наука всегда имеет в виду практическую полезность. Даже когда она пускается в теорию, она вынуждена приспособлять свою работу к общей конфигурации практики» [16, с. 294].

Даже так называемая точность научного знания — математического и физического — вовсе не есть еще, в глазах Бергсона, действительная гарантия его адекватности. Точность науки есть только другое выражение ее зависимости от практики, другая сторона ее символичности. Вся эта направленная против интеллекта и против его понятий критика Бергсона — клубок недоразумений и противоречий. Бергсон доказывает слишком много. Если иметь в виду только созерцательное познание, то «схватить реальность», т. е. представить ее во всей неисчерпаемой полноте принадлежащих конкретных индивидуальных черт, равно бессильно всякое познание — будет ли оно познанием посредством абстрактных понятий науки или познанием художественным, интуитивным. Никакое созерцательное, оторванное от практики познание не в силах воспроизвести самое реальность По отношению к реальности интуитивное познание — такой же вторичный и такой же неадекватный ей образ, как и познание интеллектуальное. Бытие первее всякого сознания: ин- туитивного и интеллектуального, конкретного и отвлеченного, художественного и научного. Пусть нам кажется, будто сама жизнь глядит на нас с полотна картины или проходит в образах романиста, на самом деле художник далеко не воспроизвел всей действительности. Он выбрал из нее одни чер^ы и опустил множество других, для его целей ненужны^ В отношении к реальности различие между научным понятием и «интуитивным» художественным образом состоит не в том, что понятие не адекватно, а образ адекватен действительности. Различие только в характере или типе неполной адекватности.

Воспроизвести реальность так, как она есть, способен лишь тот, кто умеет и может воссоздать ее. «Схватить реальность» в бергсоновском смысле этого слова — все равно, что вновь породить ее. Но интеллект как способность рассудка, направленная на образование отвлеченных и общих понятий, вовсе и не берется за такую задачу. В своих понятиях он отображает бытие, а не творит его вновь.

С другой стороны, интеллект и не столь абстрактен, как представляет его Бергсон. Анализ, обобщение, отвлечение только в абстракции могут быть выделены, как моменты его работы. В действительности работа интеллекта предметна, материальна, связана с промышленной и экспериментальной техникой, с социальным действием, или, как это подчеркивает сам Бсргсон, с практикой.

Но о практике нельзя сказать, что она несоизмерима с реальностью, даже с реальностью единичного. Ибо творчески ориентированная практика не только отображает и абстрагирует: она создает, воспроизводит и реально порождает эту реальность. В тот момент, когда химику удается в своей лаборатории синтезировать органическое вещество, до тех пор вырабатывавшееся только живыми организмами, химик несомненно «схватывает реальность» в точном смысле этого слова. Когда он синтезирует вещество, до этого в природе вообще не существовавшее, он «порождает», «творит» новую реальность, но всегда отправляясь от уже существующего реально. И принципиально, и фактически практика решает ту самую задачу, которую Бергсон ставит перед интеллектом, перед отвлеченным рассудком с тем, чтобы тут же объявить ее не разрешимой средствами интеллекта. Но свои обвинения он направляет не по адресу. Интеллект гораздо более широк и гибок, чем это представляется Бергсону. Интеллекту доступны не только анализ, но и синтез, не только абстрактное, но и конкретное, не только инертное, но и живое, не только всеобщее, но и единичное, не только символы реальности, но и сама реальность. Он диалектичен — так же, как диалектична наука. Он практичен и теоретичен в одно и то же время. Реальная почва, на которой «снимаются» эти противоположные определения, есть практика, та самая тысячекратно осужденная Бергсоном практика, внушения которой, по Бергсону, составляют главное препятствие на пути к адекватному познанию реальности, жизни, движения, становления и развития.

Можно сказать, что ошибка Берг- Интеллект и интуиция. сона в том чт0 он отождествил

Теория интуиции

г ' интеллект, научное мышление с

тем ограниченным метафизическим методом, который был свойствен в общем и целом естествознанию середины прошлого века. В то же время он противопоставляет ему не диалектический метод, а антиинтел- лектуалистическую интуицию. Критикуя формы и методы интеллектуального знания, Бергсон исходит из заранее принятого им положения, будто существует форма знания, неизмеримо более совершенная и глубокая. Эта форма— интуиция. Даже там, где Бергсон ничего не говорит об интуиции, где он анализирует интеллектуальные формы, взятые сами по себе, понятие интуиции образует у него, как можно его понять, масштаб, по которому равняется и к которому подгоняется оценка интеллектуальных функций

Как и в других вопросах, Бергсон избегает здесь слишком резкого, слишком категорического противопоставления. Предупреждая возражения, он оговаривается, что не имеет целью принизить и умалить интеллект за счет интуиции. Интеллект и интуиция, поясняет он, не две последовательные стадии — низшая и высшая, — а два параллельно развившихся рода знания. Они взаимно обусловливают и дополняют друг друга. Источник обоих — опыт, и это генетическое и эмпирическое единство даже позволяет, по Бергсону, объединить в j одно целое теорию познания и «теорию жизни», т. е. «метафизику», «Если сознание,— пишет он,—... раздвоилось на интуицию и интеллект, то произошло это вследствие необходимости как применяться к материи, так одновременно с этим и следовать за течением жизни Раздвоение сознания зависит здесь от двойной формы реального, и теория познания должна исходить из метафизики» [16, с. 160].

Перенесенный в плоскость эмпирической биологии параллелизм интеллекта и интуиции превращается у Бергсона в параллель интеллекта и инстинкта. Параллель эта развита в «Творческой эволюции». Интуиция определяется здесь как «инстинкт», «сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» [там же, с. 159]. Будучи двумя различными и параллельными направлениями одной и той же деятельности жизни, интеллект и инстинкт равноценны: они «представляют... два расходящихся, одинаково красивых, решения одной и той же проблемы» [там же, с. 128].

Эти заявления Бергсона не согласуются, однако, с действительной и основной тенденцией его философии. Как бы красноречиво ни говорил Бергсон о расходящихся линиях биологического развития, о параллельности логизма и инстинкта, о взаимной обусловленности интеллекта н интуиции, основной задачей и темой его философии остается превознесение интуиции за счет интеллекта и науки. Только интуиция способна, но Бергсону, исполнить задачу философии, цель которой — «исследовать живое без задней мысли о практическом пользовании, освободившись от форм и привычек, в собственном смысле слова, интеллектуальных» [там же, с. 176]. Только интуитивное знание не останавливается на относительном, а достигает абсолютного. Оно, и только оно одно, схватывает реальность непосредственно, без помощи анализа, без посредства символов. «Абсолютное, — говорит Бергсон, — может быть дано только в интуиции, тогда как все остальное открывается в анализе» [15, т. 5, с. 13]. И он определяет интуицию как «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» [там же, с. 6].

Ввиду столь важного значения, которое Бергсон признает за интуицией, естественно было бы ожидать, что он разовьет гносеологическое обоснование или объяснение интуиции. Однако, как это ни странно, такого обоснования и объяснения мы у него не найдем. Понятие интуиции у Бергсона лишено положительного содержания. Способность интуиции характеризуется чисто отрицательными признаками. Это скорее орудие полемики, средство отрицания, чем предмет положительного исследования.

225

8—934

Для обладания интуицией, разъясняет Бергсон, не требуется никаких специальных способностей или познавательных органов. Условия интуиции, как ее понимает Бергсон, чисто отрицательные, и заключаются они только в освобождении сознания от практической заинтересованности. в устранении точек зрения, соотносимых с практикой. Чтобы познавать интуитивно, не требуется ничего уметь, ничего знать, ничего предпринимать: требуется только усилие воли, направляющее сознание наперекор всем склонностям, привычкам, точкам зрения, сложившимся в интеллекте и своим происхождением обязанным практическому внушению и интересу, разрушить все нити, которыми наше сознание и его приемы связываются с практикой, отвернуться от всего, что связано или может быть связано с практической точкой зрения, смотреть на вещи чисто созерцательно — это и значит, по Бергсону, обладать интуициеи. /

Чем объясняется поразительная бедность содержания у бергсоновского понятия интуиции? Чем объяснить, что это центральное понятие оказалось пустым, состоящим из рдних негативных определений? Объяснение просто. /Интуиция для Бергсона — только средство критики, полемики, отрицания интеллекта. 'Это только отрицательный знак, поставленный перед выражением, заключающим все познавательные функции интеллекта, знак минуса, призванной обесценить все формы интеллектуального познания.' Интуиция имеет для Бергсона значение лишь в качестве идеального масштаба, которым можно измерять несовершенство интеллекта и науки. Поэтому же — как это ни странно — понятие интуиции осталось без всякого положительного применения в философии Бергсона. «Открыв» (для себя) интуицию, Бергсон не пускает ее в ход в положительных целях познания.

Итак, интуиция — непосредственное постижение сущности вещей. Интуиция постигает жизнь как жизнь, а не как механический пространственный образ жизни, омертвляющий и искажающий творческий процесс ее развития./Но интуиция Бергсона — не чувственная интуиция Фейербаха и не интеллектуальная интуиция рационалистов XVII в. — Декарта и Лейбница. Это алогическая интуиция романтиков, Шеллинга и Шопенгауэра. Ее условие — отказ от форм логического мышления и прежде всего от логических форм понятия. Ее критерий— не материальная практика, а непосредственная очевидность созерцания, выключенного из всех практических отношений,

Как всякая идеалистическая теория, теория бергсоновского интуитивизма имеет свой гносеологический корень, вырастает из некоторой действительной черты познания, отражением которой, вернее, извращением которой оно является. Для интуитивизма Бергсона эта черта— односторонность и недостаточность механистического понимания процессов жизни и развития. Причина популярности бергсонизма и источник его обаяния в глазах широких кругов читателей состояли в критике ме- тафизического мышления. Общеизвестно определение Ф. Энгельсом метафизики как метода мышления, для которого «вещи и их мысленные отражения, понятия, суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию один после другого и один независимо от другого» [1, т. 20, с. 21]. Критикуя метафизическое мышление, Ленин писал, что ему на смену должна прийти диалектика, сутью которой является «всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей... Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» [2, т. 29, с. 99].

Идея эта все глубже проникает в сознание ученых и философов. Не прошел мимо нее и Бергсон. Философия, считает он, может выполнить свои задачи только тогда, когда она «освобождается от понятий неподатливых, вполне законченных, чтобы создавать понятия иные, совершенно не похожие на те, какими мы обычно пользуемся,— я хочу сказать: создавать представления гибкие, подвижные, почти текучие, всегда готовые принять ускользающие формы интуиции» [15, т. 5, с. 13]. Более того, понимание движения, изменения подразумевает «синтез» противоположных определений. Но этот синтез, думает Бергсон, есть «нечто чудесное, ибо непонятно, как две противоположности могут соединиться вместе» [там же, с. 30]. Как все чудесное, это соединение может быть принято или отвергнуто, но не может быть объяснено рационально. Из осознания недостаточности метафизического мышления у Бергсона вырастает, таким образом, не теория диалектики, а иррационализм, алогизм.

2. ОТ «ТВОРЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ» К МОРАЛИ И РЕЛИГИИ

Иррационалистический характер «Творческая концепции Бергсона обнаружива-

ЭВОЛЮЦИЯ» , „

8*

227 ется также в разработанной им концепции развития, получившей название «творческой эволюции». Она была направлена против механистической концепции развития, получившей широкое распространение в XIX в. и сводившей развитие к количественным изменениям, простому росту. Типичным примером таковой Бергсон считал спенсеровскую теорию эволюции, которую он уподоблял детской игре, состоящей в складывании картинки из перемешанных ее кусочков: Спенсер сначала рассекает имеющуюся налицо реальность на частички, перемешивает их, а затем «создает» из них ту же картину, которая у него была прежде.

Бергсон говорит немало верного против механицизма. Но механицизм и плоский эволюционизм были подвергнуты уничтожающей критике в произведениях классиков марксизма, и на смену им уже во второй половине прошлого века пришло диалектико-материалистическое учение о развитии в природе и обществе. Однако идеалист и иррациоцалист Бергсон далек от диалектики и материализма, и бросающееся в глаза ученому и философу в результате открытий естествознания в конце XX в. и бурного общественного развития скачкообразное развитие, наличие в природных и социальных процессах качественных изменений отразились в его философии в виде признания причинно необусловленных, непредвидимых и рационально необъяснимых новых качеств, возникающих в ходе эволюции.

Свою концепцию «творческой эволюции» Бергсон раз- рабатывает'именно; исходя ,из этой критики механицизма и плоского эволюционизма.*» Во-первых, рассуждает он, механистическое понимание развития, проистекающее из интеллектуального познания и оперирующее общими понятиями, улавливает только постоянное и неизменное, повторяющееся, закон. «Как и обиходное познание, наука удерживает из вещей только одну сторону: повторение» [16, с. 27].'Поэтому наука по самой своей природе не в состоянии познать новое в развитии. Во-вторых, механистический взгляд подразумевает, что мир состоит из неизменных, однородных элементов, находящихся в состоянии пространственного перемещения. Поэтому процесс развития представляется механисту чем-то вроде детской игры в кубики, собирания картинки из ее частей, нарисованных на отдельных кубиках. Целое строится, с этой точки зрения, путем прикладывания частей друг к другу. По это несовместимо с фактом органического, биологического развития. В-третьих, механистическое воззрение фактически отрицает историю: «Сущностью механистического объяснения является утверждение о том, что будущее и прошедшее исчисляемы как функция настоящего, и что, следовательно, все дано» [16, с. 34].

Действительно, Бергсон обнаруживает в этих положениях слабые, не выдерживающие критики стороны меха- нистического понимания развития.^Однако порок механицизма состоял вовсе не в признании им законов развития вообще, как и не в самой попытке построить теорию развития на основе научного метода. Дело в том, что механицизм сводит закономерности действительности к механическим законам, а единственно возможным методом научного исследования считает метод сведения всех явлений и процессов к механическим. Но эта действительная слабость механицизма служит Бергсону основанием для критики научного понимания развития вообще: не постижимое средствами интеллекта, оно может быть только объектом интуиции.

Эта сторона дела была уже рассмотрена раньше. Но как представляет себе Бергсон развитие, ^аодюшш? Для него это жизнь. Действительно, «живые» системы, образующие эту «жизнь», противоположны механическим, «искусственным» системам. Они, во-первых, неповторимы, т. е. не могут быть объектом интеллектуального познания, оперирующего повторяющимся, т. е. закономерностями; во-вторых, необратимы, т. е. не допускают аналитического познания, которое для своего осуществления нуждается в методологическом допущении хотя бы мысленной обратимости; j в-третьих, они не допускают предвидения!! Следовательно, в методологическом отношении «жизнь» не постижима средствами науки.

'В то же время «жизнь» в философии Бергсона не есть биологический процесс. Она рассматривается по аналогии с сознанием и интуицией. Позитивные определения своей концепции эволюции Бергсон ищет поэтому^ в характеристиках сознания, психической жизніу примыкая тем самым к ведущим идеям «философии жизни», с немецким исходным вариантом которой мы познакомились выше.

Основные понятия, с помощью которых Бергсон выражает понятия «жизнь» и «творческая эволюция», — это «длительность» (duree) и «жизненный порыв» (elan vital).

«Существует, — считает Бергсон, — по меньшей мере одна реальность, которую мы схватываем изнутри, путем интуиции, а не простым анализом... Это наше я, которое длится» [15, т. 5, с. 7]. Свойство «длиться» и составляет первое определение «жизни»у'Оно представляет немалую трудность для понимания, ибо Бергсон описывает длительность образно, а не в понятиях, расплывчато и неоп- ределенно. Погрузившись в нашу душевную жизнь, рассуждает он, мы обнаруживаем под затвердевшей корой наших интеллектуальных понятий и виешних, поверхностных представлений процесс постоянного развития, «непрерывность истечения, не сравнимого ни с чем, что когда-либо передо мной протекало. Это последовательность состояний, из которых каждое возвещает то, что за ним следует, и содержит то, что предшествует» [там же, с. 7—8]. Следующие друг за другом состояния неделимы и непрерывны; в этом и состоит их «длительность», следовательно, она исключает «всякое представление о ря- доположенности, взаимной внешности и протяженности» \там же, с. 9]. Она чисто качественна, исключает какие бы то ни было количественные различия.

Но что же такое «длительность»' «Тайна» этого понятия коренится в идеалистическом понимании времени «Чистая длительность,— писал Бергсон, — есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше Я активно работает, когда ою не устанавливает различия между настоящими состояниями и состояниями, им предшествовавшими» [15, т 2, с 73—74] Еще определеннее писал он в книге «Длительность и одновременность» «Длительность предполагает, следовательно, сознание, и уже в силу того, что мы приписываем вещам длящееся время, мы вкладываем в глубину их некоторую дозу сознания» [14, с 43]

Таким образом, Бергсон основывается на идеалистическом представлении о том, что время немыслимо вне сознания, представляя собой отношение между состояниями сознания Если материалист говорит о субъективном времени как об отражении объективных отношений последовательности явлений, то Бергсон, наоборот, считает физическое и математическое время, которым оперирует наука, «опространствленным», т е. превращенным в пространство, «реальным временем» «Жизнь» заменяется при этом пространственным движением стрелки по циферблату часов «Длящееся время» представляется в этом случае в виде пространственного движения, траектория которого может быть измерена

Бергсон связывает «длительность» также и с памятью, определяя ее как «память», присущую самому изменению. Реальная черта всякого процесса развития, тот факт, что время не проходит бесследно, а приносит с собой изменения, закрепляемые в объективном процессе, служит основой для этого представления, суть которого состоит в перенесении на всю действительность психологической деятельности, памяти Но ведь для того, чтобы найти «следы времени», вовсе не обязательно, следуя совету Бергсона, перемещаться «в глубину» вещи, в ее «длительность» даже неживая материя имеет средства сигнализировать нам о прошедшем времени — толщиной геологических пластов, следами радиоактивности и т д Поэтому наука и не нуждается в обязательной замене объективного времени «длительностью» сознания, человеческою или «безличного», т. е. божественного.

Для эволюционной концепции Бергсона характерно,

что всякое изменение он рассматривает по аналогии с «длительностью» психических процессов. Первое определение изменения — непрерывность. Это, правда, не непрерывность механистического плоского эволюционизма, а непрерывность качественного изменения. В критической литературе это представление Бергсона о развитии как непрерывном процессе качественного изменения нередко бывало объектом критики, справедливо указывавшей, что признание качественного изменения логически требует признания качественного скачка в развитии [см. 127,в. 10; 110, с. 22—23]. Но Бергсон и сам убедился в этом и(р «Двух источниках морали и религии» признал, что «жизнь» как «творческий процесс» допускает лишь одну возможность: «Эволюция выступает с этой точки зрения как ряд неожиданных скачков») [129, р. 10]. Однако в работах Бергсона мы не встречаем ни анализа качественного скачка, ни исследования качественного изменения вообще — все сводится к тому, что таковые не допускают предвидения. «Новое» состоит в невозможности предвидеть новые качественные состояния.

Проблема качественного скачка в развитии — одна из центральных и в диалектическом материализме. Последний прежде всего исходит из несводимости нового качества к старым; новое — это не механическое пространственное перераспределение от века данных неизменных частичек/Возникновение нового — скачок, в котором возникает новое и сохраняется преемственность с предыдущим состоянием. Конкретное изучение различных типов скачков дает возможность и познать их, и предвидеть новое. У Бергсона же мы встречаемся с простым отрицанием предвидимости нового, трактуемой по аналогии с непредвидимостью «свободного творчества» художника. «Непрерывность в изменчивости, сохранение прошлого в настоящем, истинная длительность — вот, по-видимому, свойства живого существа, общие со свойствами сознания. Нельзя ли пойти далее и сказать, что жизнь есть изобретение, подобно сознательной деятельности, что, подобно последней, она есть непрерывное творчество?» [16, с. 20—21] — риторически вопрошает Бергсон, подразумевая положительный ответ на свой вопрос.

Главное здесь — отождествление «жизни» с сознанием, с психическим процессом. Однако аналогия не кончается этим: Бергсон переносит понятие длительности на мир как целое, понимаемый тогда в виде центра, «из которого, как из огромного букета, выбрасываются миры, лишь бы только центр этот выдавался ... не за вещь, но за беспрерывное выбрасывание струй. Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, деятельность, свобода» [16, с. 222]. Таким образом, мы пришли к заключению: мир есть божество, творческое начало, осуществляющее постоянное творение нового. Применительно к процессам биологического порядка он «конкретизируется», выступая как «жизненный порыв». /

Такой вывод неудивителен. ^Метафизически оторвав друг от друга качественные и количественные изменения, не умея понять, как вторые ведут к первым и обусловливают их, Бергсон вынужден искать движущую силу развития в каком-то духовном начале: в боге для мира в целом, в «жизненном порыве» для жизни.!

И здесь он вновь начинает с критики механицизма. Как известно, механицизм пытается свести жизнь к законам неживой природы, к механическим законам. Уже в начале XX в. эта методологическая позиция подверглась серьезным сомнениям, проистекавшим из теории развития, примененной в биологии и показавшей необратимость и качественное своеобразие жизненных процессов. В философии это привело к витализму, усматривающему источник жизни и ее качественной специфики в «жизненной силе», «энтелехии» (Г. Дриш). Бергсон принимает это решение, вводя термин и понятие «жизненного порыва», трактуемого как «сознание или сверхсознание», как «потребность творчества», которое пронизывает все живое. От сторонников «классического» витализма он отличается лишь тем, что не допускает существования отдельных, самостоятельных «энтелехий», принадлежащих каждому отдельному организму. Но прием у него тот же самый — это тавтологическое утверждение, что источник жизни—это «жизненный порыв».

«Естественнонаучное» подтверждение идеи «жизненного порыва» Бергсон ищет в концепции «непрерывности зародышевой плазмы», выдвинутой в начале нашего века А. Вейсманом. Согласно этой теории, половые элементы организма-производителя передают свои наследственные особенности половым элементам рождающегося организма. «Рассматриваемая с этой точки зрения, жизнь является как бы потоком, идущим от з а- родыша к зародышу при посредстве развитого организма» [16, с. 24]. При этом там, где А. Вейсман выдвигает гипотезу о материальном носителе наследственности, Бергсон заменяет ее идеалистическим вымыслом о «жизненном порыве»9. Качественные изменения в развитии биологических организмов связываются Бергсоном с теорией мутаций, разработанной также в начале XX в. Г. де Фризом. Наконец, Бергсон использует мысль о том, что жизнь является процессом, противодействующим диссипации энергии. Этот объективный научный факт [см. 105, с. 133—134] приобретает у Бергсона образную и идеалистическую форму утверждения, будто «жизненным началом должно быть сознание... Сознание или сверхсознание — это ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи; сознание есть также и то, что сохраняется от самой ракеты и, прорезая эти остатки, зажигает их в организмы» [16, с. 233]. Но тщетно мы стали бы искать у него доказательств, исходящих из научного знания; все, что он дает, — это образы, аналогии, поэтические метафоры, направленные на то, чтобы внушить, а не доказать приоритет сознания перед материей.

Идеалистическое истолкование эволюции сразу же влечет за собой искажение действительной картины процесса развития Материализм понимает его как прогресс, переход от низших состояний к высшим, более совершенным формам развития материи. Поскольку в идеализме сознание —этот действительно высший пункт известного нам объективного развития—кладется в источник и основу самого процесса, последний уже не может рассматриваться как поступательный процесс. Сохранив идею трансформизма, преобразования органических видов, Бергсон истолковывает его как результат «напора» жизни, поднимающего эту жизнь через постепенно усложняющиеся формы до «все более высоких судеб». Пытаясь преодолеть на этом пути односторонность механистического и телеологического объяснений эволю- ции, он пишет, что механистическая доктрина приспособления объясняет только изгибы эволюционного движения, но не его общее направление; с другой стороны, телеология, рассматривающая эволюцию как осуществление плана, цели, должна была бы видеть в ней процесс гармонизации жизненных явлений. Между тем жизнь «рассеивается в своих проявлениях», и «дисгармония между видами будет все более и более подчеркиваться» [16, с. 93]. А значит, «творческая эволюция» органического мира есть не прогресс, не возникновение новых, наслаивающихся друг на друга форм, а разделение на исключающие друг друга тенденции. «Капитальное заблуждение, которое, передаваясь от Аристотеля, исказило большую часть философий природы,— подчеркивает Бергсон, — заключается в том, что в жизни растительной, в жизни инстинктивной и в жизни разумной усматриваются три последовательные степени одной и той же развивающейся тенденции, тогда как это — три расходящихся направления одной деятельности, разделившейся в процессе своего роста. Разница между ними не является разницей ни в интенсивности, ни в степени: это разница по природе» [16, с. 121].

Однако это неверно. Факт расхождения направлений органического мира (выраженный, скажем, генеалогическим древом жизни на земле) не исключает, а, наоборот, подразумевает прогресс. Одновременно с человеком существуют человекообразные обезьяны, но это не означает, что другие, ныне вымершие, гоминиды не были предком человека. Генеалогическое древо биологической эволюции гораздо сложнее, чем изображаемый Бергсоном «тройник» растительного, животного и разумного. На деле растительный, животный и социальный миры выступают как исторически сложившиеся ступени прогресса органического мира, причем каждая высшая ступень опирается на низшую и сохраняет (в «снятом» виде) в себе предыдущие ступени. Бергсон же, представляющий эволюцию как разделение расходящихся тенденций, по существу, видит в ней результат механического расщепления уже изначально данного, предсущест- вовавшего «жизненного порыва».

Все это превращает «творческую эволюцию» в разно- видность метафизической концепции развития./Одностороннее признание только качественной стороны'эволюции в отрыве от количественных изменений, ведущих к качественному скачку, подготавливающих и обусловливающих его, неспособность раскрыть противоречия действительности как источник эволюции ведут Бергсона к идеальным, в конечном счете божественным силам как якобы движущим силам развития. )

Анри Бергсон поздно обратился к Социальная философия проблемам общественной жизни.

ергсона обращение, однако, не случай

но. Оно вызвано попыткой осмыслить социальную ситуацию, возникшую в XX в., когда назревание и развертывание социальных конфликтов, резюмировавшиеся в развязывании империализмом первой мировой войны, а затем в пролетарских революциях, потрясших весь капиталистический мир, поставили перед буржуазией проблему переосмысления роли человека в обществе. Философия Бергсона вошла в арсенал империалистической идеологии мобилизации, выступив с апологией «активизма».

Эта линия нашла выражение в характерном интервью Бергсона корреспонденту монархической газеты, данном им незадолго до первой мировой войны «Прежде всего, он отнесся одобрительно к развитию любви к спорту, видя в этом доказательство большей самоуверенности молодого поколения, по его мнению очень желательной. Бергсон указал на необходимость опровергнуть прежнее направление . которое учило, что человек есть пассивное существо, зависящее от среды н долженствующее подчиняться ей «Я убедился в том,— сказал Бергсон, — что необходимо как можно скорее реагировать против этих ложных теорий, превращающих человека в существо пассивное, бесформенное, без почина, без воли, словом, в какую-то вещь Мы осуществили эту реакцию, и, как видите, она начинает приносить плоды» [цит. по кн 64, с 9—10] Эти «плоды» — оправдание милитаризма, культа силы, мистицизма и религии

Указанная реакция Бергсона означала его полный разрыв с идеологией либеральной буржуазии XIX в и переход в лагерь идеологии империализма Прежде всего это проявляется в обращении к религии Уже в 1913 г в лекции «Душа и тело» он вернулся к тезису о том, что мозг не есть «субстрат мышления», и выдвинул утверждение, что «мозг не определяет мысли, и, следовательно, мысль, по меньшей мере в значительной части своей, не зависит от мозга» [128, р 26] Следовательно, утверждает далее Бергсон, разрушение тела после смерти — не основание для отрицания бессмертия души Бессмертие души поэтому оказывается «практически достоверным».

В книге «Два источника морали и религии» Бергсон окончательно переходит на позиции религиозно-мистического истолкования процесса эволюции, признавая, что понятие «жизненного порыва» призвано подчеркнуть непознаваемый и таинственный характер жизненной деятельности. Исходя из этого, он пытается построить и социальную философию, понимающую общество как проявление все того же «жизненного порыва».

Социальная философия Бергсона строится на основе различения двух форм существования человеческого «я» Большей частью, подчеркивал он еще в «Опыте о непосредственных данных сознания», мы живем «внешней жизнью», для других, а не для себя. Лишь путем «углубленного размышления» мы можем достичь нашего «истинного «я», свободного и асоциального. В «Двух источниках морали и религии» он обозначает первое как «замкнутую» душу, а второе — как «открытую». «Когда индивидуальное и общественное представляют собою одно и то же, — пишет он, — душа замыкается в круг. Она замкнута» [129, р. 33]. «Открытая» же душа чисто индивидуальна, сверхэмпирична, свободна, надсоциальна. Она — подлинная «длительность», непосредственное воплощение «жизненного порыва».

По существу, Бергсон развивает здесь мысль, родственную экзистенциалистскому противопоставлению «неподлинного» и «подлинного» существования, имеющему целью провозгласить враждебность всякого общественного состояния человеку и в то же время невозможность каким бы то ни было преобразованием общества устранить эту принципиальную враждебность. Бергсон еще не доходит до этого конечного вывода современной буржуазной философии. Более того, в своей работе «Смех» Бергсон подчеркивал благотворность социального воздействия, предотвращающего «взрывы бурных чувств»: «...эти вспышки полезно предотвращать. Необходимо, чтобы человек жил в обществе и, следовательно, подчинялся известным правилам» [15, т. 5, с. 183]. Лишь искусство (драма) дает нам иногда прочувствовать это борение страстей, «она тревожит в нас нечто, что, к счастью, не прорывается наружу, но внутреннее напряжение чего она дает нам почувствовать» [15, т. 5, с. 184].

Примерно ту же картину рисует Бергсон в «Двух источниках»: общество, каким оно выходит из рук природы, «замкнутое общество», возникшее на основе принуждения с целью сохранить целостность и устойчивость существующей социальной структуры, основанное на угнетении, «всегда готовое нападать и защищаться», «обеспечивает связность группы, склоняя все индивидуальные воли к одной цели» [129, р. 287]. Подобно силе тяготения, подчиняющей своему воздействию все тела, сила морального долга подчиняет себе волю отдельных людей. Высшую санкцию этому обществу дает «замкнутая религия», закрепляющая моральный долг обещаниями бессмертия и загробного воздаяния.

В отличие от «замкнутого общества», созданного природой и охватывающего отдельные замкнутые и враждебные друг другу группы индивидов, «открытое общество» должно объединять все человечество и строиться на любви, взаимной симпатии, возникающей из «духовного порыва», который раскрывает перед избранными личностями мир свободы и любви, бесконечно превосходящий механизм «замкнутого общества». Он подобен «граду бо- жию» Августина и, естественно, представляет собой недостижимый объект вдохновенных мистических упований. Его осуществление постоянно натыкается на «природу» человека, на его инстинкты, первое место среди которых занимает... военный. «...Поскольку тенденции замкнутого общества, по нашему мнению, неискоренимо продолжают существовать в обществе, которое становится открытым... все эти инстинкты дисциплины... сходятся к военному инстинкту» [ibid, р. 310]. Отсюда пессимистическая доктрина вечности и неизбежности войны, а следовательно, и бедствий для человечества. «Военный инстинкт» и перенаселение, индустриализация и механизация несут человечеству эти бедствия. И остается только надежда на то, что «нет неизбежного исторического закона» [129, р. 317], а биологические законы, царящие в «замкнутом обществе», лишь частично определяют общественную жизнь как таковую. Следовательно, еще брезжит надежда на мистицизм, открывающий пути самосовершенствования, «создания духа», осуществления «на нашей непокорной планете существенной функции вселенной, этой машины для делания богов (a faire de dieux)» [ibid, p. 343). Но мистицизм, превосходно понимает Бергсон,— неизбежное следствие «империализма», приписывающего национальным амбициям божественную миссию: «...распространение мистицизма невозможно без возбуждения специфической «воли к власти» [ibid., р. 337], хотя и власти над вещами, а не над человеком. И если вспомнить, что Бергсон справедливо связывает в одном месте своей работы [voir ibid., p. 307] войну с собственностью, заявляя, что, «поскольку человечество предопределено к собственности самой своей структурой, война естественна», неразрывная связь мистицизма и империализма, войны, может считаться установленной. Да это и доказала прак- тика германского фашизма, опиравшегося на мистико- мифологическую концепцию эпигонов «философии жизни».

Завершается социальная философия Бергсона типичным для современной буржуазной философии перенесением источника классового расслоения общества, противоположности общественных классов, в человеческую «душу». В отличие от Ницше, видевшего в обществе неискоренимый и вечный антагонизм «господ» и «рабов», Бергсон считает, что «этот диморфизм вообще делает из каждого из нас и лидера с командным инстинктом, и подчиненного, готового повиноваться, хотя второе доминирует до такой степени, что кажется единственным у большинства людей» [129, р. 300]. Но в любой момент может прорваться и первое, и тогда «в самом честном и благородном человеке рвется из глубин ужасная личность, личность лидера-неудачника. Такова характерная черта этого «политического животного», человека» [ibid., р. 301].

Бергсон не создал школы в строгом смысле слова. Он остался на всю жизнь скорее «свободным» писателем, чем профессором или главой философской секты. Но он в то же время один из основоположников современного иррационализма, сформулировавший целый ряд ведущих идей, отзвук которых слышится в самых различных философских концепциях современности. Восприняв реакционнейшие стороны из философии прошлого — а бергсонизм своими истоками уходит к Плотину и позднему Шеллингу, Шопенгауэру и Мен де Бирану, немецкому реакционному романтизму и Э. Бутру, — Бергсон непосредственно подвел их к XX в., систематизировал и обобщил, обновив и заставив служить новому хозяину — империалистической буржуазии. Свойственный ему иррационализм продолжил свое существование во французском персонализме и экзистенциализме.

<< | >>
Источник: А С Богомолов, Ю К Мельвиль, И С Нарский. Буржуазная философия кануна и начала империализма Учеб пособ. , «Высш школа». 1977

Еще по теме І. ИНТУИТИВИЗМ АНРИ БЕРГСОНА:

  1. Философию Бергсона часто именуют интуитивизмом.
  2. АНРИ БЕРГСОН Жизнь и сочинения
  3. Интуитивизм
  4. Интуитивизм как гносеологическая система.
  5. философия Бергсона
  6. Арвон Анри. Буддизм, 2005
  7. Глава XXVIII. БЕРГСОН
  8. З.Философия жизни: А.Шопенгауэр. Ф.Ницше, А. Бергсон.
  9. Валлон (Wallon) Анри
  10. Чистое становление, или посреди Бергсона
  11. ТЕОРИЯ АНРИ ПИРЕННА
  12. Анри Пуанкаре. Пространство и время.
  13. ПОЛЬ АНРИ ГОЛЬБАХ (1723-1789)
  14. СЕН-СИМОН КЛОД АНРИ де РУВРУА (1760-1825)
  15. Р. Заззо              психология И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (О ПСИХОЛОГИИ АНРИ ВАЛЛОНА)