III. ПЕРИОДИЗАЦИЯ И МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ДРЕВНЕРУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Период дописьменной культуры можно назвать предысторией древнерусской философии.

Дописьменный период отличается господством языческого мировоззрения и пантеизмом натуралистического отношения к миру. Он является важным как изначальный, материнский по отношению к последующему периоду. В недрах древнейшей славянской культуры складывается самобытная мифология, в которой проступают элементы философского отношения к миру.

Период с конца X по XVII в. можно назвать периодом собственного развития древнерусской философской мысли. Он делится в свою очередь на ряд подпериодов соответственно принятой в науке периодизации. От становления в эпоху Киевской Руси через времена раздробленности до эпохи Московской Руси и заканчивая завершающим XVII в.— такова в общих чертах эволюция древнерусской мудрости в период ее собственного развития.

После XVII в. древнерусская мудрость не прекратила сразу свое существование, длительное время она продолжает жить в рамках культуры Нового времени, особенно в старообрядческой среде. Народ в отличие от правящих верхов, быстро переориентировавшихся на новоевропейский тип культуры, долго хранил традиции древнерусской старины, подобно тому как в свое время после крещения Руси он не спешил расставаться с укоренившимися языческими привычками. Эта своеобразная пост-история также заслуживает внимания и.

Складывается следующая схема общей линии развития древнерусской мысли. I.

Предыстория (до X в.). II.

Собственно история (кон. X—XVII в.). 1)

Становление (X—XII вв.). Киевский период. 2)

Развитие в эпоху раздробленности (XIII—XIV вв.). 3)

Подъем (XV—XVI вв.). Московский период. 4)

Завершение (XVII в.). III.

Пост-история (после XVII в.).

Эта схема, как и любая иная, носит условный и относительный характер. Можно предложить более детализированную или построенную по иным принципам, но мы будем придерживаться далее избранной нами, внося по ходу рассуждений те или иные коррективы.

Обратимся к предыстории древнерусской философии, к эпохе господства дохристианского языческого мировоззрения. Следует сразу отметить, что мифология восточных славян не отличалась той степенью развитости и систематизированное™ как древнегреческая. Она складывалась из сложного переплетения элементов восточнославянской, тюркской, иранской, угрофинской, скандинавской мифологических систем, что отразило сложный процесс происхождения древнерусской народ- ности, в которой славянский субстрат был основным, но далеко не единственным88.

Языческая мифология восточных славян прослеживается лишь фрагментарно по письменным источникам (полемически настроенные по отношению к язычеству свидетельства христианских авторов), по археологическому (раскопки языческих святилищ и дохристианских захоронений, керамика и иные остатки материальной культуры) и этнографическому (устные предания, народные традиции, обряды, элементы бытовой культуры) материалу, а также по данным исторической лингвистики, изучающей становление языка.

Попыткам реконструкции славянского язычества, анализу его элементов в древнерусской и современной культуре в связи с этногенезом восточных славян посвящены многие исследования дореволюционных89, советских90 и зарубежных4 авторов. Краткая обобщающая статья о славянском языческом мировоззрении содержится в двухтомной энциклопедии «Мифы народов мира»91. Проблемам изучения языческого славянского наследия был посвящен первый международный симпозиум, организованный по инициативе бельгийского слависта Ж. Бланкова и состоявшийся в 1980 г. в Брюсселе92.

Историческое сознание проявляет себя в легендах о сказочных героях, о могучих богатырях, об основателях древних столиц и родоначальниках целых народов93. Таковы легенды о Кие, Щеке и Хориве, поставивших матерь городов русских — стольный град Киев, предания о Чехе и Ляхе, объединивших разрозненные племена в чешский' и ляхский (польский) народы.

Для языческого сознания характерны устойчивые мифологемы, имеющие древнейшее происхождение. Такова общая для многих индоевропейских народов мифологема «мирового древа», с помощью которого моделируется тройная вертикальная структура мира (небо, земля, преисподняя), четверичная горизонтальная структура (север, запад, восток, юг), жизнь и смерть (цветущее и засохшее древо). Этот многозначный образ-символ был переосмыслен позднее в христианской религии и как «крестное древо»94.

Стремление выделить в мире противоположные силы, принципы, тенденции развития, изначально присущее стихийно-диалектическому мышлению язычников, тесно связанных с породившей их природой, сформировало целый ряд бинарных оппозиций, дуалистических противопоставлений: счастье — несчастье, верх — низ, мужской — женский, день — ночь, суша — море, огонь — вода и т. д. С их помощью происходила, с одной стороны, систематизация эмпирического опыта, с другой — улавливалась динамика бытия, борьба в нем противостоящих сил.

Антропоморфизм мифологического сознания проявил себя в различных образах, например, в мифологеме о «браке неба и земли». Мать-сыра земля, выступающая в качестве женского плодоносящего начала, орошалась идущим с неба дождем, и это событие воспринималось не просто как .атмосферное явление, а как акт переноса божественной потенции в производящее лоно земли, за которым последует произрастание плодов. Неадекватный в естественнонаучном плане этот яркий образ вместе с тем воспитывал в сознании язычников единство природы и человека путем антропоморфизации окружающего мира. Мифологема «брака неба и земли» носит общечеловеческий характер .

Особым приемом поднятия ценности тех или иных явлений, событий, природных феноменов служила их сакрализация. Обожествлялись давно умершие предки — это сплачивало род в единое целое. Обожествлялись стихии природы — тем подчеркивалась зависимость от них. И эта сакрализация носила порою глубокий аксиологический смысл. Поклонение солнцу, например, действительно являющемуся универсальным источником энергии, без которого не могла бы возникнуть жизнь на нашей планете, имело великий мировоззренческий смысл. И современное, нередко чрезмерно утилитарное, отношение к солнцу, особенно характерное для массового обыденного сознания, является менее адекватной оценкой его подлинной значимости в жизни людей. Недаром влиятельное сейчас экологическое миропонимание пытается возродить в современном, порою слишком оторванном от природы, сознании трепетное и благоговейное к ней отношение, некогда изначально присущее всему человечеству и нашедшее воплощение во множестве солярных мифов, легенд и религий97.

Изучение фрагментарно сохранившегося языческого мировоззрения методами комплексного анализа разнообразных источников — дело необычайно сложное и вместе с тем необходимое.

Христианство стало проникать на территорию, населенную восточнославянскими племенами, задолго до принятия его в качестве официальной религии Киевской державы. В исследовательской литературе существует несколько версий относительно крещения Руси и первоначального распространения христианства среди славянских племён. Византййские проповедники и торговцы, представители крестившихся ранее болгар, западные миссионеры вместе с носителями иных вероисповеданий проникали на Русь, знакомили восточнославянское население с основами исповедуемой ими веры98. Отжившая родоплеменная мифология вступала с ними в борьбу.

Обо всем этом колоритно повествуют древнейшие памятники письменности, и среди них видное место занимает «Повесть временных лет», которая имеет пространное название «Се повести времяньных лет, откуда есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача первее княжити, и откуду Руская земля стала есть»99. Хотя летописный свод, известный под этим названием, сложился окончательно в начале XII в., вошедшие в его состав устные предания и письменные источники относятся к гораздо более раннему периоду, ко времени утверждения христианства на Руси. Текст летописи приводится по Лаврентьевскому списку 1377 г., хранящемуся ныне в ГПБ.

Как историческое сочинение, литературное творение и памятник древнерусского языка «Повесть временных лет» давно уже изучается специалистами разных профилей, но как философский источник она еще мало исследована. Рассмотрим по тексту первоисточника борьбу христианства и язычества именно в философском аспекте.

На первых же листах рукописи повествование о происхождении и жизни древних славян прерывается встав- кой о легендарном посещении киевских берегов Днепра апостолом Андреем, предвосхитившим будущее торжество православия: «Видите ли горы сия? — яко на сих горах восияеть благодать Божья; имать град велик быти и церкви многи Бог въздвигнути имать».

Летописец не щадит красок для описания «скотских» обычаев язычников, сравнивая их с современными ему половцами, живущими по «закону отцов своих». Описывает он поражение русских войск под водительством Аскольда и Дира в 866 г. при походе на Царьград по причине заступничества за греков Богородицы Влахерн- ской. Под 898 г, рассказывается о моравской миссии Кирилла и Мефодия, первоучителей славянских. Здесь же впервые в летописи встречается термин «философ» в значении — мудрый наставник, просветитель, проповедник христианского учения. Под 945 г. повествуется о мирном договоре, заключенном между Русью и Византией, причем упоминается впервые как уже существующая церковь св. Ильи, «яже есть над Ручаєм» (на ее месте сейчас стоит Ильинская церковь XVII в. на Подоле близ Днепра) и русская сторона делится на «поганую» (языческую) и «хрестеяную» Русь.

Под 955 г. описывается крещение княгини Ольги при дворе византийского императора, предвосхитившее будущее крещение всей Руси. Летописец осмысляет это событие как глубоко знаменательное приобщение к Премудрости, главный храм во имя которой — София Константинопольская — станет прообразом Софии Киевской и других храмов в честь Премудрости, воздвигнутых на Руси: «Ищущи бо мудрости обрящють». В посмертной похвале под 969 г. княгиня Ольга сравнивается с зарей, просиявшей перед светом, с драгоценным жемчугом, «си первое вниде в царство небесное от Руси».

Но сын Ольги, воинственный князь Святослав, не принял христианство, над верой же христианской насмехался: «Неверным бо вера хрестьяньска уродьство есть», ибо по традиционному языческому представлению христианство казалось юродской, ущербной, ложной верой. Апогеем язычества стал 980 г., когда сын Святослава и внук Ольги, князь Владимир, «постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь». Но попытка утвердить в качестве официальной религии раннефеодальной Киевской державы пестрый языческий культ не увенчалась успехом, ибо сложившееся в условиях родоплеменной социальной структуры древнесл авянское язычество не соответствовало новым феодальным отношениям. За социально- экономическим и политическим изменением Руси должен был последовать идеологический, духовный, мировоззренческий переворот. Ему предшествовало «испытание вер», поиски наиболее подходящей религии из числа проникавших на Русь с разных сторон. Под 986 г. описывается приход ко двору Владимира волжских булгар магометанской веры, католических послов папы Римского и хазар, исповедовавших иудаизм. Их веры не были приняты по разным основаниям. И здесь на сцену выступает присланный византийцами философ, который произносит убедительную речь в пользу православия. Фрагмент «Повести временных лет», условно называемый «Речью философа», привлек многих исследователей. А. А. Шахматов связывал его с речью Мефодия к болгарскому царю Борису101, В. И. Ламанский выдвинул гипотезу о происхождении фрагмента на основе речи Кирилла Философа во время хазарской миссии проповедника102. Д. С. Лихачев обосновывает его древнерусское происхождение, считая частью условно выделяемого «Сказания о первоначальном распространении христианства на Руси», составленного при дворе Ярослава Мудро- го103. А. С. Львов усматривает моравское влияние на язык данного фрагмента104.

«Речь философа» представляет собой характерное для средневековой учительной литературы сочинение — «сократический диалог», беседу между правителем- язычником, ищущим для себя и для своего народа истинной веры, и проповедником-христианином, убежденно доказывающим пользу и правоту проповедуемой им идеологии. Здесь же проступает своеобразная концепция мировой истории в духе морально интерпретируемой вселенской борьбы добра и зла . Не случайно проницательные исследователи замечают: «У летописца была своя «философия истории»105. Она созвучна средневековой диалектике, видевшей борьбу божественного и дьявольского начал «как принципа динамики всего сущего»106.

Чрезвычайно колоритно описание крещения Руси. Повергаемые ниц языческие кумиры, плач народа, тысячи людей, стоящие в водах Днепра,— красочные картины идеологического переворота, своеобразной духовной революции означали победу нового мира над старым, недаром летописец восклицает словами апостола Павла: «Ветхая мимо идоша, и се быша новая». Народу трудно было расставаться со старыми верованиями, привычными образами родной мифологии, ниспровергнутыми и униженными чужеземной верой.

Так Древняя Русь вступила в новую эпоху своего существования. Летописец называет Владимира «новым Константином великого Рима», предвосхищая тем грядущее могущество поднимавшегося государства, которое начнет утверждать себя в качестве «Третьего Рима» в эпоху Московского царства. Дело отца было продолжено сыном — эта идея преемственности часто встречается в древнерусской литературе. При Ярославе, прозванном Мудрым за великий ум и кипучую просветительную деятельность, Русь переживает подъем и расцвет: «И бе Ярослав любя церковный уставы... и книгам прилежа... И собра писце многы, и прекладаше от грек на словеньское писмо... Отець бо сего Володимер землю взора и умягчи, рекше крещеньемь просветив. Сь же насея книжными словесы сердца верных людий; а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное».

Приобщение к письменной духовной культуре породило культ книги, которая почиталась одной из высших ценностей, богато украшалась и ревностно оберегалась от угрожавших ей бедствий. Этот переход на новую ступень культуры, .знаменовавший начало интенсивной духовной деятельности, столь характерной для древнерусской мысли в целом, явственно проступает в «похвале ученью книжному», которая содержится в летописи под 1037 г.: «Велика бо бываеть полза от ученья книжного; книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанье от словес книжных. Се бо суть рекы, напаяюще вселеную, се суть исходяща мудрости; книгам бо есть неищетная глубина: сими бо в печали утешаеми есми; си суть узда въздержанью». Подобная эстетизация умственной деятельности придавала ей высокий статус и социальную значимость. Не варварская воинственность, но духовная мудрость становится высшей добродетелью гражданина.

Христианизация Руси несла не только очевидные выгоды общения с наиболее культурной страной Средневековья — Византией, она принесла и немало проблем. Одна из них, характерная для всей отечественной истории, заключается в соотношении местных укоренившихся традиций и искусственно, часто насильственным путем насаждаемых извне, принципов развития государственности и культуры. Яростная полемика старообрядцев и никониан в XVII в., крутые петровские преобразования XVIII в., споры западников и славянофилов в XIX в., да и нынешние дискуссии о влиянии западной идеологии продолжают непрерывную линию той сложной внутренней борьбы, в которой происходило и происходит в течение многих веков становление и развитие русской культуры, государственности, социальных отношений и духовных ценностей.

Борьба христианства и язычества продолжалась во все века древнерусской истории, перейдя в Новое время. Шедшая сверху от феодальной власти христианизация встречала определенную оппозицию социальных низов. В летописях описываются «бесовские» языческие игрища, пустующие храмы, народные волнения под водительством волхвов и прочие рецидивы языческого наследия.

Возникавшие время от времени еретические движения носили нередко языческую подоснову107, народный быт хранил древнейшие поверья и образы, даже церковное искусство несло в себе немало элементов дохристианского происхождения. Когда же на Руси начались ренессансные веяния, не приведшие, впрочем, к особому этапу и лишь отмечаемые некоторыми исследователями как «эпоха Предвозрождения»108, то этот процесс можно в известной степени считать реабилитацией язычества. Следует заметить, что вновъ пробудившийся в XVIII— XIX вв. интерес к дохристианской культуре ориентировался не только на местное, но и на античное наследие.

С философской точки зрения языческая и христианская идеологии отличаются следующим. Языческое мировоззрение не выделяло человека из природы, оно было глубоко пантеистическим и по своей сути выражало изначальное отношение к миру, сравнимое с непосредственной психологией ребенка . Язычество есть «религия самодовлеющего космоса»109. Нерасторжимость с миром вечного круговращения природы, политеистическое поклонение ее стихиям, неразличение духовного и материального аспектов бытия, преклонение перед тотемами и культ предков как принципы социальной детерминации — таковы основы языческого мировосприятия. Проявлением языческого миропонимания является признание астральной зависимости человека110.

Христианская идеология вырабатывает свою концепцию мироздания. Вместо натуралистического равновесия она вводит напряженное противостояние духа и материи. И в мире и в человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествляемых с богом и дьяволом, душой и плотью, добром и злом.

Примат духовного создает монистическую объективно- идеалистическую картину мироздания. Всем правит дух, материя инертна, плоть грешна, вещное преходяще, «как цвет сельный» — писалось в монашеской литературе. Вместо идеи вечного круговорота вырабатывается идея векторного развития от «сотворения мира» до «конца его», человеческая история делится при этом на две эры: дохристианскую, являющуюся предысторией, и христианскую, являющуюся собственно историей. Человек взывается к моральной ответственности, он должен делать сознательный выбор между двумя мировыми силами, его жизнь подключается к мировому универсуму, его судьба становится частью мировой судьбы.

В социальной сфере провозглашается равенство всех народов, классов, сословий при условии принятия христианства. Именно эта идея затронула «струну, которая должна была найти отклик в бесчисленных сердцах»111. Страдания бога, униженного крестной смертью, достойной лишь раба, вселяют в сердца верующих христиан надежду на преодоление собственных страданий и будущее воскресение из мертвых вслед за воскресшим Христом. Подобные терзания души, способствующие росту ее самосознания, присущи всей христианской культуре вплоть до Нового времени. Отмечаемое западными исследователями «фаустовское начало», бесконечные терзания героев Достоевского, мучительная духовная эволюция Льва Толстого — суть различные проявления неуспокоенности души, внесенной христианством в европейское сознание почти две тысячи лет назад.

Древнерусское мировоззрение нельзя считать чисто христианским. Оно впитало в себя многие языческие традиции и представляло сложное соединение двух идеологий. Даже в XVI в. христианство нередко носило характер «внешнего благочестия». Иностранные послы, вроде Д. Флетчера, отмечали, что грубые языческие нравы на Руси лишь поверхностно покрыты милосердием, «без всякого уважения к духу и истине» евангельских заповедей112. Не только иностранные наблюдатели, но и отечественные историки свидетельствуют, что «Россия XVI века представляла страну по преимуществу внешнего благочестия»113. Впрочем, подобное положение характерно для всех христианских стран Европы.

Таким образом, отношения язычества и христианства в древнерусской культуре были сложными и неоднозначными. С одной стороны, язычество и христианство выступают как конкурирующие идеологии, с другой — происходит процесс взаимопроникновения и сосуществования при господстве православия. В народной среде складываются смешанные христиано-языческие представления, происходят встречные процессы обмирщения догматического христианства и христианизации языческих традиций. Подобный синтез двух идеологий прослеживается исследователями вплоть до нашего времени114.

К оценке различных памятников древнерусского наследия следует подходить дифференцированно, ибо они характеризуются различными соотношениями христианских и языческих элементов. В агиографической литературе несомненно доминирует христианское миропонимание, в фольклоре — народное с элементами язычества115. Кроме культуры верхов, христианизированной в большей степени, существовала культура низов, выступавшая основным хранителем языческих традиций, подвергавшихся постепенному вымыванию и утрате первоначальной идейной значимости.

Неоднородность, амбивалентность средневековой культуры на западноевропейском материале хорошо показана в книге М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». В противовес строгой, дисциплинирующей, догматизированной официальной идеологии развивается смеховая, анархическая, спонтанно возникающая неофициальная антиидеология, причем не только низов, но и всех слоев общества, подавляемых жесткими нормами господствующей системы. Лицедейство, скоморошество, юродство имели несомненный мировоззренческий смысл, они накладывали свой отпечаток на общую идейную ситуацию в древнерусском обществе, служили своего рода «бродиль- ным элементом», стихийной духовной оппозицией различных слоев общества, и прежде всего народных масс, насаждаемой сверху идеологии.

Показательны письменные свидетельства. Например, в грамоте царя Алексея Михайловича, направленной белгородскому воеводе Бутурлину в 1649 г., находим такое яркое описание: «Ведомо нам учинилось, что в Белгороде и в иных городех и в уездех мирские всяких чинов люди, и жены их, и дети их в воскресные и в господские дни и великих святых во время святаго пения к церквам Божиим не ходят, и умножилось в людех во всяких пьянство, и всякое мятежное бесовское действо, глумление и скоморошество со всякими бесовскими играми. И от тех сатанинских учеников в православных крестьянех учинилось многое неистовство: и многие люди, забыв Бога и православную крестьянскую веру, тем прелесником и скоморохом последствуют...»116 В этом документе отмечается, что скоморохи не только развлекали население, но и занимались «чародейством и волхованием», возрождали языческие обряды поклонения природным стихиям.

Особую роль играет юродство как социально-духовный феномен, занимающий промежуточное место между христианской идеологией и народной традицией. Хотя юродство было во всех странах в Средние века, именно на Руси в XV — первой половине XVII в. происходит его расцвет. Образ юродивого как своеобразного выразителя общественного мнения, неподкупного и бесстрашного гласа народного гениально воссоздан Пушкиным в «Борисе Годунове». Именем московского юродивого Василия Блаженного назван один из лучших храмов Руси — собор «Покрова Богородицы, что на Рву», стоящий на Красной площади. Даже некоторые иноземцы, приезжая на Русь, вставали на стезю самопожертвования путем юродства. Почитаемый на Севере Прокопий Устюжский, по его житию, был купцом «от западных стран, от латинска языке, от немецкия земли»117. Древнерусское юродство типологически близко античному кинизму, оно напоминает и обличения ветхозаветных пророков, его действо разворачивается принародно, заставляя толпу становиться соучастником процесса.

«Смысл юродского осмеяния мира вполне прозрачен и доступен наблюдателю. Юродивый — «мнимый безумец», самопроизвольный дурачок, скрывающий под личиной глупости святость и мудрость»3 .

Всесторонне рассмотрев юродство как зрелище и как общественный протест, ленинградский исследователь А. М. Панченко приводит любопытнейший документ — текст письма юродивого XVII в.— «список с епистолии, что был галичанин посадкой человек Степан Трофимо- вичь Нечаев юродивый»118. Этот уникальный, единственный в своем роде памятник представляет немалый интерес для оценки «древнерусского кинизма». В прежней своей обычной жизни ничего он не смог приобрести — пишет о себе юродивый: «И аз, братие, пожих в покоех мира сего и во всех сладостех и ничто же приобретох». И тогда решил он вступить* на путь обличения суеты мира сего, взяв на себя добровольно обет страдания: «Но елико кто смыслит, тако и подвизается».

Не только низы общества, но и верхи прибегали к лицедейству, нарочитому шутовству, гротескному маскараду. Показательна в этом плане личность Ивана Грозного, бывшего не только великим правителем, но и незаурядным писателем, идеологом и мыслителем России XVI в. Широкий диапазон поведения и мышления Грозного проявляется в лексике его посланий, где перемежаются слова высокого церковно-учительного стиля с меткими народными выражениями, вплоть до полупристойных ругательств. Он грозит, унижается, иронизирует, проклинает, взывает к высшим ценностям, цинично издевается над идейным противником. И здесь проявляется не только психология изуродованного неограниченной властью человека, которую так любят порою подчеркивать западные исследователи, пишущие о «русской автократии»119, но и умелое использование различных приемов идеологического воздействия, от религиоз- но-благочестивых до сатирически-беспощадных. В этих приемах проявилось многообразие идейных течений древнерусского общества, не сводимых только к официальной идеологии.

Царь, владыка могущественного государства, стоявший на самом верху авторитарной власти, избрал себе псевдоним Парфения Уродивого, называл себя «псом смердящим», «убогим духом и нищим». Д. С. Лихачев, исследуя психологию поведения непредсказуемого в своих выходках тирана, заметил: «Искажения и глумления над христианским культом были типичны для Грозного. Демонстративно выставляя свою ортодоксальность во всех официальных случаях, он вместе с тем был склонен к кощунству, к высмеиванию этого же культа, к различного рода нарушениям религиозных запретов»120. Такова была реальная жизнь в верхах и низах древнерусского общества, да и не только древнерусского — достаточно вспомнить отношения государства, общества и церкви при Петре I.

Прекрасным памятником древнерусского языческого миросозерцания является «Слово о полку Игореве»121. Причем в «Слове» проступает не только славянская, но тюркская122 и скандинавская123 мифологии. Глубоко символичным является использование солярной мифологии, особенно в сцене солнечного затмения, предшествовавшего неудачному походу в степь войска Игоря42. Безымянный автор конца XII в. называет русичей сынами Даждь- бога, языческого бога Солнца. А прекрасный плач Ярославны «на забрале» (городской стене Путивля), известный по множеству поэтических переложений, является, как полагают некоторые исследователи, типичным языческим заговором «в основной своей части (три абзаца из четырех)», которые бытовали вплоть до нашего времени124. Присутствует в тексте пам-ятника образ «мирового древа» и иные мифологемы.

Соотношение язычества и христианства в «Слове» по-разному оценивается в исследовательской литературе. Одни специалисты полагают, что поэма является памятником исключительно языческого характера, в котором немногочисленные христианские элементы (упоминание о храмах Софии в Киеве и Полоцке, церкви Богородицы Пирогощи и «аминь» в конце текста) являются поздними вставками благочестивого редактора. Другие склонны усматривать в языческих персонажах чисто художественные образы наподобие античных богов в культуре классицизма. Академик Б. А. Рыбаков отмечает, что выступление князя Игоря носило характер «крестового похода» против «поганых» (некрещеных) половцев, созвучное по настрою современным ему крестовым походам европейцев на Восток.

Думается, что однозначно и категорично трактовать идейную структуру «Слова» невозможно. Его лексика, символика, идейная структура неоднозначны, что заставляет с большой осторожностью подходить к оценке данного памятника. Наблюдения над ним дают основания думать, что «Слово» является памятником «двоевер- ной» культуры. Языческие элементы в нем выглядят ярче, они проступают и как впечатляющие образы еще жившей в сознании русичей языческой мифологии и вместе с тем как художественно-эстетические обобщения, причем последняя функция является не доминирующей, а становящейся. Прослеживаются в тексте и христианские элементы, хотя они менее видны на поверхности языковой структуры, а более ощущаются в контексте памятника в сопоставлении его с летописными сказаниями о походе Игоря, содержащимися в Лаврентьев- ской и Ипатьевской летописях125. Противостояние христианской и языческой идеологии иногда осмыслялось в средневековой литературе как прение бога с дьяволом, где бог является носителем верного учения, а дьявол — лжеучения, напоминающего языческую мифологию. Интересен в этом плане мировоззренческий спор между новгородцем Яном Вышатичем и волхвами, поднявшими мятеж в Ростовской земле, как он описывается в «Повести временных лет» под 1071 г. Волхвы заявили, что они доподлинно знают, как сотворен человек: «Бог мывъся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем, и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богомь, кому в немь створити человека. И створи дьявол человека, а Бог душю во нь вложи. Темже, аще умреть человек, в землю идеть тело, а душа к Богу»126.

За внешним примитивизмом изложенного волхвами представления о сотворении человеческого тела дьяволом, а души — богом проступает отличная от христианской концепция дуалистического миропонимания, в которой дьявол, выступающий в роли заместителя языческих богов, оставляет за собой владение материальным миром, отдавая богу христианскому мир духовный.

Подведем итоги. Во все века древнерусской истории особенно в ранний период в качестве мировоззренческих основ, выступали как христианство, так и язычество. Первое в роли доминирующей идеологии, второе в роли своеобразной внутренней оппозиции, ушедшей в глубь народной жизни. На философское мышление преобладающее влияние оказывало христианство как более развитая в теоретическом отношении концепция мироздания. Но элементы языческого мировоззрения также должны быть учтены, хотя и не следует их абсолютизировать. В целом именно христианство явилось важнейшим источником формирования отечественной философской мысли.

Христианство воспитывало объективно-идеалистический взгляд на мир, и эта система выглядит преобладающей. Язычество, все более отступавшее на уровень обыденного сознания, накладывало на древнерусское мышление черты пантеистического миропонимания. Практика общественного бытия исподволь включала элементы материалистического отношения к действительности. Таковы в общих чертах сложные, противоречивые и неоднозначные мировоззренческие основы древнерусской философии.