<<
>>

Государство и права человека.

Начиная с XVIII столетия, философия объявила войну абсолютному государству. Французские просветители противопоставили монархии гражданское общество. Вскоре недееспособность гражданского общества заставила Европу усиленно заняться воспитанием нации, которая все резче отличалась от совокупности людей, связанных общественным договором.
Снова было реанимировано чувство патриотизма, и во французском учебнике для школьников рассказывалась история о простом солдате Шовене, который ради любви к родине-матери пожертвовал собой144. Для укрепления государства снова потребовалась общность территории, языка, а также культуры и даже вероисповедования. Когда к этому добавилась кровь и почва, т. е. общие предки и земля, от которых произошел и на которой вырос гражданин, то получилось нечто столь опасное, что после Второй мировой войны снова началась критика с точки зрения прав человека теперь уже национального государства.

Юристы различают три аспекта прав человека: 1) защита от государства; 2) содействие соблюдению прав человека; 3) правовые, социальные и культурные условия их осуществления. Основополагающим является право, опирающееся на естественные или врожденные права человека. Именно на них опирались американский Билль о правах (1776) и французская Декларация прав человека и гражданина (1789). Их первые разделы описывают догосударст- венные права человека и провозглашают власть народа, что легитимирует государство и ограничивает власть правительства.

Приоритетными являются права, которые применимы для взаимоотношений людей, а государство вторично и, так сказать, субсидировано правами человека. Различие общества и государства необходимо для дифференциации политической антропологии на две части. В одной рассматривается, что такое человек и какие он имеет права. Этот раздел образует антропология права. Другой раздел составляет антропология государства, ибо человек — это такое существо, которое, как считал Аристотель, от природы вынуждено жить сообща, т.

е. в государстве.

Сегодня все говорят о приоритете прав человека. Удивительно, что при этом не видят причин для их переоценки. Между тем они есть не что иное, как гражданская религия эпохи модерна, нравственно-политическое основание его проекта, опирающегося на идею человека. Как таковая эта установка имеет идеологическое происхождение, по отношению к которой возникает проблема легитимации. Трудность заключается в том, что сама концепция прав человека возникает в рамках исторически конкретной формы территориального государства. Обусловленная исторически определенным новоевропейским контекстом, она претендует на универсальность. Провозглашается равенство людей перед законом независимо от их происхождения, расы, языка, верований. Таким образом, речь идет о культурной универсальности и трансисторичности прав человек: к какой бы эпохе или культуре он ни принадлежал, он имеет естественные права.

Критические возражения против их универсальности строятся на том, что права человека есть не что иное, как форма этноцентризма и даже культурного империализма Запада (Ж.-Ф. Лиотар, П. К. Фейерабенд). Критики ставят вопрос о правомерности применения концепции прав человека, сложившейся в рамках западной культуры в эпоху Просвещения, к другим эпохам и культурам. Наконец, не являются ли «универсальные» права человека правами христианина? Иначе как понять, что именно в Вирджинии, где был принят первый билль о правах, так долго существовало рабство? На самом деле эти страшилки основаны на смешивании универсализма и униформизма. Равные права человека не стирают культурных и социальных различий. Хотя нельзя не признать, что под видом борьбы за права человека нередко осуществляется навязывание ценностей западной цивилизации «нецивилизованным народам» или странам так называемого третьего мира. Поэтому права человека должны опираться не на те или иные исторически возникшие культуры и государства, а на идею человека, которая разрабатывается в философской антропологии.

Но можно ли говорить о человеке вообще? Если человек — продукт культуры, то о нем нельзя рассуждать с вне- исторической точки зрения.

На это еще в 30-е годы указывали Г. Лукач и М. Хоркхаймер.

По Аристотелю, человеческие качества формируются лишь в обществе. Это доказывает относительность прав человека к античному полису или территориальному государству эпохи Нового времени. Антропологи идут дальше и указывают на инструментальный характер государства. Если Гегель утверждал, что государство должно воплощать нравственную идею, то сегодня высказываются сомнения относительно этической задачи государства. Согласно концепции прав человека, государство задает лишь самые общие условия рыночной экономики, гуманность же следует искать совсем в другом месте. Эта мысль не была чужда и Аристотелю, который писал в «Большой этике» о том, что счастье не связано напрямую с политическим устрой- ством145. Концепция прав человека имеет незначительное антропологическое содержание. Существует немало форм и возможностей реализации счастливой жизни: священник, врач, инженер, художник — каждый по-своему видит смысл жизни. Права человека оставляют возможности выбора открытыми и определяют лишь общие предпосылки гуманности. Отсутствие образования, знания и иных достоинств цивилизации обрекает, считал Аристотель, на рабство.

Сегодня в моде радикальный плюрализм, согласно которому определенность отождествляется с догматизмом. Неопределенность человека в экзистенциальной философии понимается как возможность обрести различную сущность. Поэтому общие права человека вовсе не препятствуют реализации права на то или иное культурное, тем более индивидуальное, существование.

Вместе с тем концепция прав человека кладет предел радикальному историзму и плюрализму в антропологии. В конце концов плюрализм культур и субкультур, как и нонконформистское поведение возможны лишь при определенных условиях, которые сами не плюрализируемы и не историзируемы. Идея прав человека должна пониматься как единство конкретного и универсального. Она ограничивает плюрализм и нонконформизм признанием общих условий, которые образуют нормативное понятие гуманности.

Для объединения универсального и конкретного необходим коперниканский переворот в философской антропологии. Для него следует отказаться от сложившейся еще в античности идеи человека, центрированного на счастье и самореализацию, отказаться от нормативного определения прав человека. Внутри западной юриспруденции легитимация прав человека не стала актуальной проблемой. На академическом небосклоне она восходит к практической философии в контексте обсуждения интеркуль- туральности, а также в ходе отречения от телеологического мышления. В обоих случаях антропология вступает в дебаты с проектом модерна. Эти дебаты всегда имеют агрессивный характер. Например, А. Макинтайр считает просвещение разновидностью религии прав человека, которая недалеко ушла от гонений на ведьм146. Как в католической, так и в протестантской интерпретациях разума уже содержатся необсуждаемые моральные предпосылки, определяющие содержание идеи человека. Антропология как нормативная наука по-прежнему строится на основе телеологического мышления. Но отказ от него приводит к неразрешимости вопроса о легитимации прав человека.

С аналогичной критикой выступили так называемые «коммунитаристы» — М. Уолцер, М. Тейлор. Их критика направлена против универсализации либерализма в качестве всеобщей практической философии и абсолютизации прав человека как выражения плюрализма. Но ни новая мораль, ни новая рациональность сами по себе не освобождают от телеологического мышления. Вопрос «для чего?», т. е. телеологическое объяснение, не имеет принципиального значения для антропологии, которая прибегает не к внешним, а к внутренним факторам: в силу развития морально-правовой чувствительности человек обретает представление о неотчуждаемых правах. Права человека — это не завершенное, а лишь исходное определение условий, наличие которых позволяет говорить о человеке как человеке. В этом смысле они считаются «врожденными», «априорными» и «неотчуждаемыми» и представляют собой трансцендентальные основания философской антропологии.

Трансцендентальный подход значим в рамках допущений о разумности (античность) или о богоподобии (христианство) человека. Но с XIII в.

в Европе зарождается понятие свободы, стимулированное уже не дискуссиями о свободе воли, а реальными правовыми отношениями. С этих пор и возникли трудности легитимации. С антропологической точки зрения человек имеет определенные притязания, которые предполагают признание другого. Отсюда субъективные притязания не означают абсолютизации индивидуальной свободы. Это происходит в правовом дискурсе либералов. Поэтому его следует скорректировать с точки зрения понимания человека как общественного существа и различать позитивный и негативный смыслы социальности. Именно такое представление заложено в определение Т. Гоббса: «человек человеку волк». Однако негативная сторона человека — это не метафизическое зло, а природная агрессивность, т. е. конкретная опасность, которую можно нейтрализовать. Другим следствием гоббсовской теории является пересмотр аристотелевской теории естественного происхождения полиса. У Гоббса государство есть не развитие врожденного социального импульса, а искусственный продукт договора и института признания. Таким образом, антропология прав человека развивается как реакция на опасность конфликта, которая оказывается предпосылкой формулировки прав человека. Очевидно, что за этим стоит травматический опыт гражданской войны и раннего капитализма. Негативная социальная антропология фиксирует conditio humana, и только в ее рамках имеет смысл институт прав человека.

Наличие и осознание элементарных интересов объясняет пафос, связанный с правами человека. Для легитимации прав человека привлекаются как антропологические, так и этические аргументы. При этом этическое обоснование прав человека считается более эффективным, чем антропологическое: применять философскую антропологию для легитимации прав человека — то же самое, что стрелять из пушки по воробьям. Свою возможность самореализации человек откладывает и обменивает на самоограничение другого, чтобы не стать жертвой чужой власти. Обмен предполагает, что собственные интересы могут быть удовлетворены такими действиями, которые принимаются другими.

Только принятие соответствующих обязанностей перед людьми делает возможной реализацию прав человека. Отказ от убийства, от посягательства на чужое имущество, от преследования за религиозные и иные убеждения является предпосылкой права на жизнь, собственность, свободу вероисповедования. Конфликт вызван не позитивной, а негативной стороной взаимодействия, и чтобы осуществить свои позитивные права, человек должен осуществить обмен негативными действиями. Вопрос в том, что предпочтет человек: право убивать, если в этом случае он и сам может оказаться убитым, или право на жизнь, которое осуществляется отказом от убийства. Такая постановка вопроса служит у Гоббса основанием легитимации: право на жизнь является важнее всего. Вместе с тем гражданская война в Европе со всей ясностью обнаружила, что верования, политические и иные интересы пересиливают интерес к жизни. Ясно, что речь идет о самосохранении не столько физического существа, сколько морального Я.

Еще одна попытка легитимации опирается на понятие потребностей, удовлетворение которых дает человеку ощущение счастья. Но такое обоснование требует дополнительных дефиниций, которые открывают человеку возможность выбора между собственным счастьем и общественными (религиозными, культурными) идеалами. Формальная ссылка на счастье — слишком слабое основание, а содержательный выбор между конкретными ценностями — слишком сильное. Как показал исторический опыт, одни люди предпочитают жизнь, другие свои религиозные убеждения, третьи — политическую свободу.

Отсюда приходится искать другое основание — более сильное, чем ссылка на счастье, и менее сильное, чем религиозные или политические предпочтения. Постулат о правах человека предполагает, что существуют такие высшие трансцендентальные интересы, которые обмениваются на любые другие. Поэтому можно говорить о трансцендентальном обмене. Например, даже тот, кто не слишком высоко ценит жизнь, если он стремится к чему-либо, поневоле должен заботиться о самосохранении. Даже тот, кто жертвует жизнью, ценит ее высоко. Естественное право в эпоху Просвещения опирается на принцип «самосохранения», который используется как своеобразная разменная монета при обмене действиями. Человек не просто животное, и среди прав человека право на жизнь не единственное. Его действия имеют прежде всего интенциональный характер, ибо он наделен языком и мышлением. Деятельность человека осуществляется также в кооперации с другими. Эти новые трансцендентальные интересы и формы обмена позволяют кардинально обосновать права человека. Речь идет не столько об индивидуальных, сколько о коллективных интересах. Можно говорить о проблеме образования, социальной и культурной идентичности, кооперации, экологии и других факторах, которые дают новые основания для легитимации прав человека.

Для доказательства универсальности прав человека необходимо показать, что насилие в культуре является излишним. Политическая природа человека включает в себя две ступени — право и государство. Но стоит ли и можно ли их разделить? Могут ли они существовать друг без друга: остается ли нужда в сохранении общественной власти в условиях правового общества? И как можно говорить о правовом государстве? Раз говорят, значит можно: государство как суверен может быть связано правом. Вместе с тем любая власть, пока она существует, это и есть закон. Поэтому право является правом сильного. Но, связав себя законом, сила сама трансформируется. Она уже не является чистой волей к власти и не может заниматься постоянной переоценкой ценностей. Реальная власть вынуждена искать признания путем легитимации в праве, которое существует задолго до того конкретного политического режима, который на него опирается.

Хоть право — это тоже форма власти, однако оно отличается от того, что немецкие социологи называют господством. Господин, конечно, не всегда делает то, что хочет, но всегда принуждает к подчинению. Можно ли обойтись без него? Древние считали, что у каждого человека должен быть свой начальник. Сегодня многие считают это варварством. Вопрос в том, возможен ли начальник, соблюдающий необходимую меру господства, не являющийся самодуром? В любом случае, тезис об отмирании государства является спорным. Коммунисты и анархисты считали государство аппаратом насилия и эксплуатации рабочих. Однако уже между М. Бакуниным и К. Марксом возникли глубокие разногласия. Интернационал, по мнению анархистов, оставался типичным госаппаратом. Большевики искали новую форму социальной организации, которую нашли в Советах. Однако и там потребовалась бюрократия, которая в конце концов использовала идеологию «народного государства» в своих интересах.

Либеральный проект также минимизировал функции государства, задача которого виделась в сохранении правил игры свободного рынка. Ему противопоставлялась модель социального государства, оказывающего поддержку незащищенным слоям населения, прежде всего детям, инвалидам и старикам. Все эти проекты также были похоронены аппаратом, который в любой стране при любом режиме озабочен самосохранением и противостоит обществу. По-видимому, приходится признать, что поскольку общество не может существовать без аппарата насилия, управления, контроля и регулирования, постольку существуют и будут существовать право, наказание, образование, здравоохранение и другие институты. Пока есть аппаратчики, чиновники и служащие, государство не может исчезнуть, и наоборот. Значит ли это, что коррупция и господство неизбежны и будут только усиливаться? Это идет во вред и самому обществу, которое нуждается в том, что греческие философы называли идеальным государством, нацеленным на некие высшие по сравнению с бюрократией и обществом ценностями. Однако такое государство сегодня называется тоталитарным или фундаменталистским. Альтернатива ему видится в развитии демократии — институтов свободной общественности, которая вынуждена терпеть чиновников и их интересы, но контролирует и корректирует их действия с учетом интересов всего общества.

<< | >>
Источник: Марков Б. В.. Человек, государство и Бог в философии Ницше.— СПб.: «Владимир Даль».— 788 с.. 2005

Еще по теме Государство и права человека.:

  1. 2.1.3. Конституционные права и свободы человека и гражданина признаются и гарантируются статьями 17-64 Конституции Российской Федерации согласно общепризнанным принципам и нормам международного права. В числе последних - нормы и принципы «Всеобщей декларации прав человека», принятой Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 г.
  2. Тема 1.1. Основные понятия и природа права. Представление о государстве. Право и государство.
  3. Теории происхождения права и государства
  4. Лекция 22. ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ, ГОСУДАРСТВА И ПРАВА
  5. ...И ПРАВА ЧЕЛОВЕК
  6. Права человека
  7. Батычко В.Т.. История отечественного государства и права в вопросах и ответах, 2005
  8. Предмет, задачи и методы изучения истории государства и права России
  9. 3. Права человека в области культуры
  10. Права человека, гарантируемые исламом
  11. 2. Права человека в области образования
  12. «Права англичанина» против прав человека
  13. Глава 7. Судебная реформа Петра I и некоторые вопросы истории государства и права России второй четверти XVIII-XX вв.
  14. ПРАВА И СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА В "ЕСТЕСТВЕННОМ" И "ГРАЖДАНСКОМ" СОСТОЯНИЯХ
  15. УПАДОК НАЦИОНАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА И КОНЕЦ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА
  16. Глава III ПРАВА ЧЕЛОВЕКА И СОЦИАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА ООН
  17. 3. УЧЕНИЕ ФИХТЕ О ЧЕЛОВЕКЕ, ОБЩЕСТВЕ, ГОСУДАРСТВЕ, ПРАВЕ И НРАВСТВЕННОСТИ
  18. Глава V ПРАВА ЧЕЛОВЕКА В ОБЛАСТИ ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ, КУЛЬТУРЫ И ИНФОРМАЦИИ. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЮНЕСКО