ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ УПАНИШАД
Хотя развитие взглядов упанишад происходило в рамках религии, во многих 'местах упанишад веды подвергаются критике, а знание вед и веданты .называется низшим знанием. В «Мундакопанишаде» (кханда 1, шрути 4 и 5) Англираса так отвечает на вопрос Шаунаки:
«Те, кто знают брахмана, говорят, что знание может быть двух родов — высшее знание (пара видья) и низшее знание (апара видья).
Ригведа, Яджурведа, Сама- веда, Атхарваведа, фонетика, описания ведических обрядов, «Кальпа», толкующая ведические обряды, «Ни- рукта», излагающая правила толкования вед, грамматика, просодия и астрономия—- все это низшее знание, апара видья. С другой стороны, высшим знанием (пара видья) называются те упанишады, с помощью которых 'можно познать брахмана, или акшару. Это высшее знание — истинное знание».В самом начале «Шветашватара упанишады» задается вопрос: «Брахма ли есть причина? Или причина — это время и все, что упомянуто в следующей шлоке? Из чего мы возникаем, для чего мы получаем возможность жить, куда мы исчезаем в период распада (пралая)> О познавшие брахман, для чего мы живем среди счастья и горя?»
Б первой шрути «Кенопанишады» задается вопрос:: «Кем приводится в движение ниспосланная душа, устремляющаяся к своему объекту, кем вселяется в тело» жизнь, возвращающаяся к своему объекту? По чьему наущению люди произносят все эти слова? Какой бог направляет глаза и уши к их цели?» В ведической религии говорилось о вечной жизни, однако философы упанишад видят, что в действительности: жизнь не вечна, кратковременна и непрочна. В этом мире все, что имеет границы, смертно, здесь нет ничего^ бесконечного и вечного. После детства наступает зрелость,, после зрелости — старость, после старости — смерть. То знание, которое мы приобретаем с помощью органов чувств, ограниченно, изменчиво и тленно. Возникает вопрос: каким образом можно достичь вечной жизни? Если в чувственном внешнем мире все преходяще, все изменчиво, то їв сверхчувственном мире должна иметься такая неизменная сущность, которая служит опорой вечной жизни, вечной радости и вечной истины. Эта мысль опьянила философов упанишад, и этим объясняются слова «Брихадараньяка упанишады»:
«Веди меня от дурного к благому. Веди меня из темноты к свету. Веди меня от смерти к бессмертию. Там, где в этой мантре сказано: веди меня от дурного к благому, дурное означает смерть, а благое значит бессмертие.
Там, где говорится: веди меня из темноты к свету, темнота означает смерть, а свет значит бессмертие. Там, где говорится: веди меня от смерти к бессмертию, никакого скрытого смысла нет».Здесь говорится о переходе от материального мира к миру духовному, или к познанию бога как источника всех ощущений (чайтанья).
Возвышенное стремление к вечной жизни заставило философов упанишад обратить свой взгляд не на внешний, а на внутренний мир человека. На протяжении многих веков беззащитный, беспомощный, задавленный жизнью человек мечтал услышать о защите, о покровителе, о безмятежной вечной жизни. Риши упанишад, философски обосновав религию и суеверия, представили их на всеобщее обозрение в новом, измененном виде. Эти философские взгляды оставались подчиненными влиянию религии. В практической жизни мы не можем игнорировать внешний мир: мы должны здесь постоянно заботиться о добывании себе пропитания, должны постоянно заниматься 'мирскими делами. Среди различных желаний, борьбы, переживаний и мыслей мы забываем о себе, мы не задумываемся над тем, какова наша собственная природа и какова природа вселенной. Что представляет собой то, что мы называем я?
«Когда люди, погрузившись в сон, не желают ничего приятного, не видят никаких сновидений, это глубокий сон. Тот, кто находится как бы в состоянии глубокого сна, кто непознаваем, кто полон радости, кто питается радостью, средство восприятия которого знание,— тот, кто обладает этим знанием, есть тритияпада, или я. Во время глубокого сна без сновидений нет никакого знания о внешнем мире, прекращаются все желания и мысли. Тогда-то мы и получаем истинное представление об Атмане. Состояние глубокого сна здесь названо истинным я».
Раджа Джанака спрашивает Яджнавалкью: «О Яджнавалкья, когда солнце садится, луна заходит, огонь гаснет, звук умолкает, свет чего приходит тогда на помощь человеку? Душа тогда становится его светом. С помощью света души он сидит, ходит, трудится, странствует». Джанака снова спросил: «Кто есть Атман?» Яджнавалкья ответил: «Кто помещается в сознании или подобен сознанию, кто заключается в органах чувств, кто оживляет просветленного Сджьотипурушу), то есть разум, душу, жизнь, чувства и т.
д., кто, уподобившись сознанию, обретается, созерцает и движется в посюстороннем мире, кто, укрываясь во сне, становится над миром бодрствования, являющимся многосторонним следствием неведения, тот и есть Атман»Если Атман свободен от телесного опыта и в .нем иет даже бесформенных теней сновидений, если всевозможные объекты лишены содержания, то не становится ли Атман обманчивым сном? Если с луковицы сдирать одну кожицу за другой, то что останется в конце концов? Пустота, отрицание отрицания.
Яджнавалкья сказал: «Атман — это небытие небытия, отрицание отрицания. Атман не есть бытие, он — небытие небытия, отрицание отрицания. Наше тело тленно, подвластно смерти». Но это же тело — убежище бессмертного Атмана, ибо Атман не обладает собственным телом. Глаза — лишь орудие для зрения, а тот, кто смотрит,— Атман; уши — орудие для слушания, а тот, кто слышит, — Атман. В образе дыхания он называется дыханием, в словесном образе—словом, в зрительном образе— зрением, в слышимом образе—ухом, в образе сознания— душой. Все это — .названия различных действий Атмана. Атман — это вечное нечто. Атман существует вечно среди уз бодрствования, сновидений, глубокого сна без сновидений и смерти. Атман есть нечто всеобщее и всеобъемлющий атрибут этого нечто.
«Кажется, что он не видит в глубоком сне, и тогда в действительности он и смотрит, но не видит; зрение не погибает, ибо тот, кто смотрит, нетленен. Но не существует какого-либо другого, отличного от него предмета, который бы он видел. Кажется, что он в этом случае не ощущает вкуса, и в действительности он тогда и пробует на вкус, но не ощущает вкуса. Ощущение вкуса не погибает, ибо тот, кто ощущает вкус, нетленен. Но не существует в отличной от него форме никакого второго предмета, вкус которого он бы ощущал» х. Точно так же причиной впечатления, будто он не ощущает запаха, не говорит, не мыслит, не осязает, не познает, является то, что отдельно от него ничего не существует. Когда имеется нечто ложное [это значит, что], он принимает его за другое, запах его принимает [данное] за запах другого, вкус его принимает [данное] за вкус другого, звук его .принимает [данное] за звук другого, мысль о нем принимает [данную мысль] за мысль о другом, познает его как другое.
В действительности же Атман— это весь мир. Атма.н обладает четырьмя состояниями: состояние бодрствования — в этом ?состоянии Атман осознает вещественные тела; состояние сна со сновидениями — в этом состоянии Атман не воспринимает внешний мир, но воспринимает тонкие тела (сукшма васту). В этом состоянии мысль, возникшая на основе воспринятого в состоянии бодрствования, создает новый мир фантазии. Атман, освободившись от телесных уз, свободно бродит повсюду. Третье состояние Ат- мана — это глубокий сон (сушупти); при нем .нет ни сновидений, ни желаний. Атман, освободившись на время от тела, растворяется в Брахме и испытывает радость. Во время глубокого сна Атман освобождается от всех желаний. Но глубокий сон без сновидений не есть высшая ступень. То сверхчувственное сознание, в котором не остается никакого внешнего или внутреннего знания, называется четвертым состоянием (турия авастха). В четвертом состоянии не остается никакого сознания, ни об атрибуте, ни об объекте. Он не сознает вещественных тел, .не обладает внутренним знанием, он лишен обоих видов знания; он не невосприимчив к знанию; он не обладает сознанием, но и не не обладает им; КТО (Невидим, непостижим, лишен признаков, немыслим, невыразим, кто связан причинной связью с Абсолютом, кто стоит над звуком, осязанием, формой, вкусом и запахом, кого считают полным спокойствия и счастья единым четвертым состоянием, тот есть Атман, подлежащий особому познанию. Символом его служит слог «ом»; Атман обладает им. В глубоком сне проявляется свидетельствующая о небытии отрицательная форма Атмана. Атман— это радость, говорящая о бытии, радость бытия. Четвертое состояние, стоящее над состоянием бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна, состояние, описание которого невозможно для ограниченного существа, отягощенного телом, есть истинное состояние Атмана. Однако можно сказать, что оно не является пустотой.Здесь дано понимание Атмана, отличное от понимания Яджнавалкьи. Четвертое состояние (турия аваст- ха) — это состояние душевного опьянения, сходное с тем, которое возникает при возлиянии сока сома.
Здесь вкратце было изложено учение философов уп анион ад об Атмане. Теперь посмотрим: что такое Брахма?«Особенно старайся познать того, из которого рождаются живые существа, которые живут при рождении, к которому возвращаются и в которого входят при гибели (пралая), он — Брахма». Услышав слова отца Варуны, Бхригу совершил обряд покаяния; совершив покаяние, он узнал, что рис — Брахма, жизнь — Брахма, знание — Брахма, радость — Брахма. Не говори плохо о рисе. Рис (анна)—самое главное, рис — это жизнь. Тело питается рисом. Тело поддерживается жизнью, жизнь поддерживается телом — рис поддерживается рисом. Кто понимает, что рис поддерживается рисом, тот освящается Брахмой, тот обладает рисом, тот питается рисом, тот велик своими сыновьями, скотом, светом Брахмы и славой. «Слушайте, слушайте! Я есмь рис, я есмь рис, я есмь рис. Я— пожиратель риса, я — пожиратель риса, я — пожиратель риса. Я — сочинитель шлок, я—сочинитель шлок, я—сочинитель шлок, я—первый из сыновей Риты. Раньше я был пупом земли, причиной бессмертия богов. Кто подносит меня в дар, тот тем самым сохраняет меня. Я есмь рис, и я пожираю того, кто ест, не давая риса просящему его. Я уничтожаю весь мир. Свет мой подобен свету Солнца. Кто понимает это, тот получает соответствующее вознаграждение. Пусть все почитают нас обоих, радуются нам обоим, пусть мы оба ?приобретем могушество. Пусть знание нас обоих растет, и пусть мы между собой не ссоримся». Эти слова принадлежат не атеистам (настика) Дхишану или Аджита Кешакамбали, они сказаны в 10-й шрути «Тайттарья упанишады». Здесь очень определенно рис называется Брах- імой. Философы-идеалисты утверждают, правда, что Бхригу, начиная с риса — или материи,— постепенно восходит к жизни, к уму, к знанию и радости. Анна, или рис, никогда не может стать Брахмой, ибо он не обладает сознанием, поэтому Брахма — это жизнь. Но Бхригу увидел, что с помощью жизни не могут быть объяснены все явления в мире. Ум существует отдельно от материи и жизни, и ум этот есть Брахма. Но в мире ?разума есть много таких явлений, которые не могут быть объяснены с помощью умственного восприятия, поэтому Бхригу, совершив покаяние, увидел, что Брахма— это знание. Но знание также неполно: с помощью разума и сознания не может быть объяснено все, поэтому Бхригу, совершив покаяние, увидел, что Брахма — это радость. Радость — это не ничто, а всеобщность бытия.
Слова Бхригу здесь вполне очевидно искажены. После того как радость названа Брахмой, в 7-й шрути говорится: «Не говори плохо о рисе». Здесь говорится, что наше существование основывается на материи, на рисе. Бхригу говорил о постепенном возникновении жизни из риса, ума — из жизни, знания, или разума, — из ума и радости — из знания, ибо в последней шрути сказано: «Кто это понимает, тот достигает этого Атмана, состоящего из риса, Атмана, состоящего из жизни, Атмана, состоящего из ума, Атмана, состоящего из знания, Атмана, состоящего из радости, тот, став в соответствии со своим желанием обладателем риса и обладателем прекрасной внешности, наслаждается всем этим миром и поет гимн: «Слушайте, слушайте, слушайте! Я — это рис! Я — это рис! Я — это рис!» и т. д. Философы-идеа-
12 м. РОЙ листы извратили Бхригу, превратив его из мятежного львенка в ягненка.
Было высказано мнение, что это описание Брах'мы страдает недостатками: здесь Брахма выглядит как сущность, допускающая .познание (праманика). Это — описание того, насколько далеко может идти в своем познании мысль человека. Действительный же Брахма лишен формы, лишентсачеств (ниргуна). Этот лишенный качеств Брахма проявляется в образе Брахмы, допускающего познание (праманика). Брахма—.и то и другое (екамевам двитиям). Он выступает то как Ишвара (бог) —творец всего сущего, то как сотворенная Хи- раньягарбха (Брахма, наделенный тонко дифференцированной майей). Когда мы связываем Атмана с вещественными телами, тогда Брахма выступает в образе Ви- рата (Брахмы, наделенного майей, дифференцированной в вещественных, воспринимаемых объектах). Этот Ви- рат—совокупность всех объектов, всего сущего. Огонь— его мозг, Солнце и Луна — глаза, стороны света — уши, открытые всем веды — его слово, воздух — дыхание, сердце — вселенная, из его ног возникла земля. Он — душа всего живого. Хираньягарбха предшествует Вира- ту. Хираньягарбха проявляется в Вирате. Это — мировая душа, проявляющаяся в воспринимаемых (в противоположность невоспринимаемым тонким телам Хирань- ягарбхи), материальных объектах этого мира в образе Вирата. Хираньягарбха не обладает способностью проявления, Вират — обладает. Вират, Хираньягарбха, Ишвара (бог) и Брахма — все это различные состояния одного и того же Брахмы. В образе Вирата он — вишва- брахманда (яйцо Брахмы, из которого развивается весь мир), в образе мировой души он — Хираньягарбха, в образе самосознания он — бог и в образе радости — Брахма.
Брахма — это тот, кого нельзя мыслить при помощи разума, Брахма — это тот, при помощи кого мыслит разум 1. Редко испытывает страх тот, кто знает радость Брахмы, недоступную ни уму, ни слову. Разум человека ог- раничен условиями места, времени, причины и следствия. Наш разум может дать описание только того мира, который постигнут опытным путем, и поэтому некоторые философы упанишад утверждают, что реальность стоит над условиями места, времени и причинно-следственной связи. Она не .постижима опытным путем. Хотя в ней присутствует место, она стоит над местом, хотя в ней имеется время, она стоит над временем, хотя в ней есть причинно-следственная связь, она не подчинена ей. Яджнавалкья говорит: «О Гарги, как называется то, что выше неба и ниже земли, что люди называют будущим и настоящим, что заключается в данном месте?» Познавшие Брахму называют его Акшарой. Брахма не только не ограничен понятием места, но он не ограничен и рамками времени. У него нет ни начала, ни конца. Он не связан ни с прошлым, ни с будущим. Он господствует над всем. У ног его вечно вращается колесо времени. Хотя он и свободен от причинно-следственной связи, однако является причиной всех изменений в мире. Всякое множество исчезает в этом едином Брахме. Этот ниргу- на (лишенный качеств) Брахма не может быть познан при помощи разума: разум может дать лишь частичную картину реальности, истинной же реальности он достичь не может. Разум может мыслить об объектах, обладающих связью с другими объектами, но мысль о лишенном связей Абсолюте недоступна разуму. Получить представление об истинной реальности, или Брахме, можно лишь при помощи интроспекции (сваджня, антардри- шти). Брахма многообразен. Как огонь принимает различную форму в зависимости от различий в форме горящих предметов, так душа всего сущего принимает различную форму в зависимости от различий в форме предметов. Он (Брахма) находится и внутри, и вне всех предметов. Как солнце не отражается от поверхности загрязненных предметов, так и Брахма не соприкасается с печалью этого мира. 0,н един, он тот, кто управляет всем, он душа всего сущего, он свою единую форму делает многообразной. Он — вечное в тленных предметах, он — сознание обладающих сознанием. О свете его мы знать не можем.
«Там нет ни света солнца, ни света луны, не говоря
уже об огне; даже молния лишена света. Все освещается этим сверкающим светом Брахмы, все получает свет от его света» Здесь говорится об абстрактной форме сознания во вселенной. Мощь этого всеобщего сознания настолько велика, что ни один человек не может постичь его.
Лишенный качеств'Брахма не может быть постигнут при помощи разума или учености. Лишь при помощи сверхъестественной способности к восприятию (дивьяд- ришти) .неслышное становится слышимым, непостижимое — постижимым и можно .познать это .неведомое. Брахманы получают эту сверхъестественную способность к восприятию, даже отказавшись от учености, даже в детском возрасте. Это дивьядришти есть непосредственное знание йоги. Это знание тоньше тонкого, больше великого. Оно близко и в то же время далеко, внутри и в то же время снаружи. Оно обладает движением и в то же время не обладает им. Для того, кго знает, оно неизвестно, для того, кто не знает, известно. Хотя это дивьядришти и есть истинное знание, разум не является абсолютно ложным. Разум не может полностью познать все; в остальных случаях он действен. Хотя знание разума не абсолютная истина, оно не является совершенно ошибочным. То, куда не может проникнуть разум, освещает внутренний взгляд. При помощи этого взаимного исправления и дополнения разума и внутреннего взгляда человек может вести спокойную жизнь: без внутреннего взгляда результаты разума будут неполными и частичными, но без разума результаты внутреннего взгляда будут слепыми, погруженными во мрак. По мнению риши из упанишад, если мы будем опираться лишь на разум, нам придется признать несвязанность и различие людей, и в результате мир превратится в арену соперничества и борьбы.
«Те, кто прославляют неведение (авидью), входят во мрак, препятствующий знанию, или вступают на мирской путь, те же, кто прославляют знание, попадают в еще больший мрак»26. Лишь группа поклонников знания находится во мраке невежества. Сюда попадают после смерти те, кто лишен знаний и рассудка. Оставаясь в этом теле, мы так или иначе познали Брахму; если бы (мы не познали его, то были бы лишены знания и произошло бы великое несчастье. Те, кто познают Брахму, становятся бессмертными, остальные становятся несчастными. Здесь не говорится ни о каких сверхъестественных силах; вполне ясно сказано, что мы познаем Брахму, или Чайтанью (бога), оставаясь в нашем 'материальном теле.
Часть риши из упанишад утверждает: мы ничего не знаем об этой изначальной причине. Бессмысленно задавать вопрос о том, каким образом Ниргуна Брахма устанавливает связь с 'миром. Бытие Брахмы отлично от мира связей. Этот мир не оказывает влияния на Брахму. Он существует в мире, но не в образе мира. Единое раздваивается, а отношение одного к другому есть майя, невыразимое. Все вещи возникают из Брахмы, подобно тому, как звук — из флейты или паутина — из паука. Свет исходит из солнца, но само солнце из-за этого не изменяется; точно так же, хотя из Брахмы возникает мир, сам Брахма не претерпевает никаких изменений. Единый Брахма удваивается. Брахма — это источник жизни, нить единства, связывающая воедино множественное. Брахма — это начало и истинная причина 'мира.
Благодаря несовершенству человеческого ума невозможно дать удовлетворительное объяснение связи Брахмы с миром. Человеческий ум оперирует категориями места и времени, причины и следствия. Эти категории заключают в себе противоречия. Следовательно, образ мира, возникающий в человеческом уме, является несовершенным отражением реальности, а не самой истинной реальностью. Всякий ограниченный опыт несовершенен, временен. Брахма один (адвайта), он не может свидетельствовать о бытии.
Здесь мы не найдем отличия субъекта от объекта, хотя в мире это различие ясно прослеживается. Мы делим мир на части из-за несовершенства нашего ума. В действительности же все это — изменение формы Абсолюта, различных имен Брахмы. Это изменение (викара) наблюдается в наименовании, а не в действии (карья), точнее — само название нереально. Эта форма Брахмы обычна и не является неправильной. В результате развития из единого многого возникают формы названия. Однако без Брахмы формы названия сами по себе не явлиютоя реальными. Мир — это не иллюзия, а реальность, но это не высшая (чарам) истина (сатья), а истина, зависящая от Брахмы; подобно тому, как всякая река утрачивает свое название, вливаясь в море, так и всякий познавший Брахму (Брахма вид) поглощается (лин) Брахмой, утрачивая свое имя.
«Все превращения, протекающие в золоте, можно познать, изучив небольшой слиток золота, ибо сущность золота от этих превращений не изменится»Когда мы говорим: «это — золотая цепь» (хар), а «то — золотое украшение» (канкар), в действительности мы имеем дело только с названием, сущность которого — золото, а все остальное—название его изменений. Точно так же всю реальность мира составляет Брахма. Как в основе золотого украшения лежит золото — не будь золота, не могло бы быть и золотого украшения, — так и мир — реальность Брахмы: Брахма — истинная реальность. Со времен Яджнавалкьи и Бхригу сознание считали независимым от бытия, говорили, что сознание первично.
В разных местах упанишад имеются разные мнения относительно создания мира: «Из души развивается эфир (акаша), из эфира — воздух (ваю), из воздуха — огонь (агни), из огня — вода (джал), из воды —земля (притхиви), из земли — растение (аушадхи), из растения— рис (анна), из риса — сперма (рета), из спер- 'мы — человек (манушая). Таким образом, человек суть превращение млечного сока (аннарош)»27.
«В период соединения (йогакриякал) вначале возникли туманности (нихарика), из туманности — дым, затем появилось солнце, воздух, огонь, молния, хрусталь и луна для того, чтобы мог появиться Брахма. Если бы не возникла земля (мриттика), вода, огонь, воздух, эфир и если бы не проявилось соединение этих пяти элемен- тов, не имелось бы болезней, дряхлости и страданий. Здесь вполне отчетливо говорится о том, что сознание возникло из туманностей, лишенных сознания»
В «Брихадараньяка упанишаде» проводится та мысль, что раньше ничего не было, мир этот был покрыт смертью в виде голода, так как голод—это смерть. Я полагаю (саманаска), что ум создан (сришти) смертью (мритьей) и она .начала вас искать. Когда она была в состоянии ачарнараты, возникла вода. Эта вода была еще недействительна (акартва) по отношению к огню. На поверхности этой воды находилась вязкая масса, которая, затвердев, превратилась в землю. После создания земли из этой массы возник огонь, первое создание Брахмы. Далее, в упанишадах утверждается, что вещи вечно существуют независимо от Ишвары. Он не является творцом вешей, он лишь придал им надлежащую форму. По мнению других, Ишвара — это реальность, никем не созданная. Некоторые риши говорят в упанишадах о том, что Ишвара (бог), или первичная реальность, существует отдельно от Брахмы, хотя Ишвара и создал мир. Ишвара — живое существо, обладает речью, и он существует всюду, начиная от солнца и кончая пылинкой. Если человек утрачивает его, он не может постичь бессмертие. Существующая форма жизни не есть истина. Если приоткрыть пелену, постоянно скрывающую от нас предметы (падартха), мы очутимся лицом к лицу с вечной истиной.
По 'мнению некоторых упанишад, не Брахма подвластен времени, а, наоборот, время подчинено Брахме. Наблюдается созидательный процесс внутреннего самосовершенствования. Поэтому земная (партхива) система Спаддхати) рассматривается как реальная система, ибо реальность развивается самостоятельно через посредство зеМных изменений. Поэтому бесполезны поиски реальности в вечной бесконечной пустоте. В этом вечном существе можно найти время, основу и значение. Полагают, что процесс развития и изменения мира, его конец нельзя представить (дхарана) без всесушего (сарванья- ни парам). Система и порядок, наблюдаемые нами в этом мире, есть проявление Всевышнего (парам). Реальность проявляется ежеминутно в своей истории. Бытие и протяженность едины.
Всевышний обнаруживается как в виде Брахмы, так и в высших и низших существах. В отличие от неорганического мира проявление Всевышнего (Абсолюта) в ?наиболее ясной форме происходит в живом мире. В отличие от мира животных его полное проявление 'Происходит в человеческом обществе. Всякая живая особь стоит значительно выше представителей неодушевленного мира; самосознание по сравнению с сознанием более реально. Хотя одна и та же реальность проявляется в солнечной системе, лунном мире, звездной системе, в мире окаменелости (прастар), в растительном и животном 'мире (прани), тем не менее в мире живых существ в отличие от неорганического мира реальность проявляется в большей степени; так же точно и в человеке — в отличие от животного, и в мире духовном — в отличие от мира разума. Иначе, по мнению составителей упанишад, конец мира есть небытие, то есть наблюдается вечное отрицание отрицаний (нети-нети). Они полагают, что жизнь (джива) имеет четыре формы: черви и насекомые рождаются от испарений и сырости: птицы (пакши) рождаются из яиц; растение (удбхид) — из земли; живые существа (прани) — из матки. Происхождение каждого вида жизни имеет свое наименование, а именно: сведаджа, андаджа, удбиджа и джараюджа. Самой низшей ступенью является земля. По мнению некоторых риши, первичным элементом (ад- хибхута) являлась вода, а другие полагают, что таких элементов было три: огонь, вода и земля. Все остальные элементы возникли из этих трех первичных элементов. «Все божества, а также Брахма, Индра и Праджапати; пять великих элементов — земля, ВОЗДУХ, эфип. вода и огонь; все вплоть до мельчайших земноводных (убхачар) существ, а также всякого вида существа, порожденные семенем, андаджа. или рожденные из яйца, джараюджа, или рожденные живыми существами, и живые существа, развившиеся из испарения; растения, лошади, коровы, люди, слоны, все одушевленное и неодушевленное, все летающее ит. п. — все это создано мудро- стью мудрого. Мир — это око 'мудрости, мудрость — основание всего мира, следовательно, мудрость (прад- жня) суть Брахма».
Упанишады учат, что вещей существует бесчисленное множество, все они отличаются по своим качествам, но эти качества не изменяются. Когда мы взбиваем сливки, получаем масло, но сами сливки 'маслом не становятся, оно плавает в сливках в виде крупинок. Жизнь возникла из материи, но саму жизнь нельзя объяснить посредством вещи. Сознание (чайтанья) возникло благодаря жизни, но объяснить сознание только жизнью нельзя. Человек обладает любовью (прем), страстью, мышлением (вивека) и логикой; он, несомненно, стоит значительно выше животных и птиц; он может анализировать (атма- читта) свои поступки. Именно поэтому человек, будучи но своей природе смертным, вечно стремится к бессмертному.
«Воздух, облако и молния лишены телесности (деха). Подобно тому как все эти категории, являясь бестелесными, порождены в солнечной системе, возникая из эфира в самостоятельной форме, точно так же и джива, выйдя из тела и соединившись со Всевышним, принимает свою форму. Он высший человек. До того как джива принял свою форму, он смеется, играет и, забыв о теле, данном ему его родителями, путешествует со своими женами и родственниками. Как лошадь соединена с колесницей, так и жизнь воплощена в теле»28.
В третьей главе во второй шрути «Мундакопанишада» ясно говорится о том, что тело человека не является душой (атма). Сливаясь воедино, тело и душа представляют собой нечто единое, подобно тому как две птицы находят приют на одном дереве. Одна из них ест вкусные плоды, в то время как другая страдает от голода. Джива, также поглощая плоды одного и того же дерева, принимает тело за душу и благодаря своему бессилию испытывает страдание. Когда она, кроме тела, видит еще Иш- вару, его величие, ее печаль (шок) проходит. Джива постоянно окутана неведением (аджняна), и она может познать себя только в том случае, если преодолеет это неведение. Именно поэтому риши упанишад, обращаясь ко всем, говорит:
«Встань, пробудись, о джива! Приобретай познания у лучших наставников. По пути знания так же трудно продвигаться, как преодолевать лезвие бритвы, говорят риши. Тот, кого нельзя слышать, осязать, кто не имеет цвета, не изменяется, кто вечен, не Имеет запаха, кто бесконечен, кто существует независимо от разума и постоянен, тот из верующих, кто постигает его, избавится от смерти. У потустороннего (адхиканейи) нет разума, нет качеств, так как оно — абстрактное представление»
Вирочан говорит асурам: в этом мире (ихалоки) тело надо почитать и ухаживать (сева) за ним. Если тело почитать и ухаживать за ним, то это хорошо как для этого 'мира, так и для потустороннего. Поэтому и до сих пор люди считают асуром всякого человека, не совершающего жертвоприношений, неверующего, так как это путь избавления асуров. Асуры снабжают мертвое тело необходимыми вещами, одеждой, украшениями. Они полагают, что посредством таких действий можно будет покорить тот мир (паралока). Однако определенные веши не могут принести удовлетворение. Поэтому теория упанишад считает, что единственный путь, который ведет к высшей жизни (уппата дживан) и полному избавлению,— это отшельническая жизнь в лесу, отказ от земных благ и оставление семьи. Яджнявалкья полагает, что в основе всей нашей любви лежит себялюбие. Любовь к богатству, любовь к стране и семье и т. п.— все это особое проявление себялюбия, или эгоизма. Мы любим жену, сына потому, что в них есть высшая любовь. И они являются ступенью к достижению высшей любви. Он желает, он велик. Если имеются определенные желания у Брахмы, то вполне естественном кажется тот факт, что люди также обладают желаниями. Необходимо стремиться к тому, чтобы люди избавились от страсти (камы), гнева (кродхи), жадности (лобхи) и других желаний. Такие стремления (желания), как любовь, сожаление и сочувствие, считаются хорошими стремлениями. Жизнь—это наш большой праздник. Поэтому нас при- зывают к ненасилию (ахинее), к выполнению религиозного долга в повседневной жизни, к справедливым поступкам и действиям, к самоограничению и подаянию (дан). Бессмертность достигается не богатством и не действиями (кармами), а только через отречение (тьяг).
«Ум (буддхи) отречется от изменяющихся вещей, состоящих из пяти элементов. Этим отречением испытавший удовольствие не завидует богатству другого. В руках непросвещенного богатство (артха) становится бесполезным, а в руках знатока достояние всегда имеет значение. Прежде чем сделать святым ум, необходимо вначале сделать святым тело. Святость тела (дехи) достигается омовением, воздержанием от обильной п.ищи, жизнью в одиночестве. Известно, что если человек ведет благочестивый образ жизни, он может жить до ста лет»
В «Иша упанишаде» признается необходимость в богатстве, но там же .говорится о разумном и справедливом его использовании.
Для того чтобы избавиться от земных страстей, говорится в упанишадах, необходимо пройти четыре ступени (ашрамы) жизни, а именно: годы религиозного ученичества (брахмачарья); жизнь домохозяина (гархастхья); отшельничество (ванпрастха) и аскетизм (санньясни). Мальчик, имеющий священный шнурок, приходит в дом учителя, где проходит первую ступень жизни, и там получает знания. В юношеском возрасте он женится и становится семьянином (сансари). Узы брака являются священными узами. Жена должна принадлежать к той же религии (сахадхармини). После воспитания детей мужчина постепенно отвыкает от дома, общества, от земных благ, ограничивает себя и готовится к следующей стадии жизни. В пятидесятилетнем возрасте мужчина начинает вести отшельническую жизнь. Проводя определенное вре- 'мя в положении отшельника, он ограничивает умственные и телесные возможности, готовясь к стадии аскетизма. Голова его должна быть брита, одежду он должен носить желтого цвета; жить только подаяниями. Подлинный санньяси путем самоограничения и самосозерцания как бы переживает страдания за всех людей. Правом на прохождение четырех стадий жизни обладают только брахманы и кшатрии. Вайшья и шудры признаны прислуживать им. Они порицают тех, кто убивает животных при жертвоприношениях с целью приобретения 'многочисленного богатства как в этом, так и потустороннем мире. Почитание (упасана) ведийских божеств жизни, ступень почитания бога — средняя ступень, самое высшее поклонение—вечному или высшему знанию. Только темные (аджня) люди почитают раздельно Ишвару и высшее знание. В ведах имеется несколько положений, соблюдение которых способствует достижению рая (сварга). Упанишады учат, что стремиться надо не только к материальным благам (лобха), но и к достижению рая. Поэтому, оставив стремление к приобретению блаженства в раю, человек должен размышлять об избавлении. Но избавление (мукти) не означает смерть, или пустоту. В «Прашнопанишаде» говорится о том, что, подобно тому как река, сливаясь с морем, теряет свое название и остается только море, так и душа созерцателя (паридаршан-карта) сливается с Всевышним (парам пу- раша) и растворяется в нем. При этом теряется форма имени. Тогда его называют пурушей, и он становится вечным и бессмертным. Высшей степенью реальности .является такая степень блаженства, где джива сам по себе не существует, а вместе с Брахмой представляет единую душу. Нацель лук на Брахму с помощью мысли, погруженной в Брахму, и пронзи его. Божество становится луком (дхану), целью—Брахма, а стрелой—душа. Как стрела поражает цель, так и поклоняющийся (садхак) погружается в Брахму. Если в Брахме Имеется два начала, то одно наблюдает за другим, одно осязает другое, одно слушает другое и одно познает другое. Если бы все было сосредоточено в одной душе (экатме), тогда одно наблюдало бы за другим, одно осязало другое, одно слушало другое, одно познавало другое. Посредством чего и как люди все это познают? Посредством того, что называют «отрицанием отрицания». Он и является душой (атмой). Это — непостижимое (аграхания), потому что не может быть воспринято; это — вечное (акшай), так как оно нерушимо; это ни с кем не связано никакими узами, ибо оно одиноко (асанга). Он свободен, он не испытывает боли, у него нет конца постигнуть это. «О подруга, таким образом мы получили наставления, моя дорогая. Имеется лишь поклонение бессмертному (атрит- тве), и, кроме этого, ничего больше нет» г.
В относительном Сапекшик) мире благодаря тому, что имеет место связь (двандва) субъекта с объектом, имеется налицо деятельность (карма), мышление (чит- та) и сознание (чаитанья). Это, конечно, является признаком дуалистического воззрения. В абсолютном (парам) мире всякое различие (нанатва) исчезает; все цвета становятся бесцветными, звуки — неслышимыми, движение— неподвижным. Все отрицает все. Совершенные души (сампурча атма) полностью сливаются с Абсолютом (парам атма). Здесь мы имеем дело с отрицанием отрицания (насти-насти).
В «Тайттарья упанишаде» говорится о том, что свободный (мукта) джива идентичен (садриша) с Брахмой, ноне сливается с ним (Брахмой). Будучи в таком состоянии, джива достигает совершенства и получает полное освобождение. Как морская волна не теряется полностью в море, точно так же и свободная джива не исчезает полностью в Брахме. Мы не можем стать свободными, будучи живыми (дживита), из-за наличия в нас индивидуального я (ахам). Кто окажется в состоянии полностью утратить свое я еще в этой жизни (дживан), тот обретет свободу. Стремление к познанию бесконечной жизни является добродетелью, а проявление невежества в этом деле есть порок (пап). Если мы не признаем господство Всевышнего из-за нашего я (ахам), то это ведет к пороку. Добродетель есть мораль (нити) жизни, порок—мораль смерти. Но порок не является вечно установленной категорией, ибо порок также может стать добродетелью. Бытие проявляется через закон борьбы, эволюция (крамвикам) предполагает отречение от борьбы. Насколько проявляется борьба (санграм) и отречение (тьяг), настолько проявляется независимость и радость. Пока мы не сможем встретиться лицом к лицу с Брахмой, до тех пор эта жизнь — вечная смерть. По мнению составителей упанишад, какое семя в жизни посеяли, такие и плоды будем собирать. От хорошего семени — хороший плод, а от плохого семени — плохой плод. Пока нашими действиями (карма) руководят своекорыстие и эгоизм, до тех пор джива связана путами. Свобода достигается посредством бескорыстной деятельности. Как птица привязана к своему гнезду, так и человек является пленником самого себя. Своекорыстными и эгоистическими действиями мы все больше и больше опутываем нашу жизнь цепями смерти. Наше настоящее определяется нашим прошлым; каждый наш настоящий поступок есть следствие прошлой деятельности. Жизненная сила человека свободна. Этой жизненной силой человек может победить свои страсти (puny). Человек колеблется (долаяман) или находится между одушевленной и неодушевленной природой, причем необходимость и свобода представляют собой два фактора, под влиянием которых находится человек. Все действия и поступки, совершаемые нами в этом мире, приносят свои плоды. Кроме того, наша деятельность оказывает влияние и оставляет свой след на умственных и душевных процессах. Это впечатление (санскара) и желание вынуждают человека вновь и внсвь возвращаться к деятельности. Путем обуздания и сдерживания самих себя мы можем усилить хорошие стремления и можем ослабить нежелательные стремления. Мы 'не обладаем силой для того, чтобы повлиять на настоящее положение, потому что сейчас действуют силы прошлой деятельности. Но наше будущее мы можем понять и в известной мере подготовить. В данном случае мы имеем свободную силу воли; прошлое представляется бессердечным (нирма), а будущее — блестящим.
Согласно воззрению упанишад, все те, кто в это'м мире действуют справедливо и честно, а также обладают подлинными познаниями, становятся бессмертными и не родятся вновь. Кто пренебрегает справедливой деятельностью и не стремится к познаниям, тот становится объектом непрерывной игры жизни и смерти. Читра говорит: «Кто уходит из этого мира, тот неизбежно является в лунный мир (чандралоку). В светлую половину 'месяца у них возникают радость и довольствие, а в темную половину месяца они такой радости не испытывают. Луна— это преддверие небесного раїя (сваргалоки). Кто не признает наличия лунного мира, тот не обретает и высшего мира (уччалоку). Если он не признает бытия того мира, его ниспосылают обратно в этот мир в виде дождя. Оказавшись в этом мире, он, согласно своей карме и образу действий, становится человеком, змеей или принимает форму тигра, льва и т. д. Если его спросить, кто же он, он ответит: «Я — рожденный сезоном (ритус- варупа), результат пятнадцати поколений и перерождений и ниспосланный из мира луны, некогда установлен предками (картри пурушами) в виде семени. Эти пуруши оплодотворили материнское лоно. Я принял телесную оболочку и вновь родился для того, чтобы обрести знание Брахмы и знания, противоположные ему.
В стремлении обрести бессмертие мы постоянно озабочены поддержанием жизни. Посредством стремления к истине и аскетизма я становлюсь временем года (риту). Но кто я? Я — тот же, кто и вы! Луна послала его в высший Мир (урдхва-локу). Он, двигаясь по божественному пути, проходит через агни-локу, ваю-локу, ади- дья-локу, чандра-локу, праджапати-локу и, наконец, постигает Брахма-локу. В Брахма-локе имеются озеро и река, по имени Виджера. Там имеется дерево, которое называется «иля», и храм под именем «апараджита». Хра'м этот охраняют Индра и Праджапати. Если кто- либо приблизится к Брахма-локе, Брахма отдает повеление: бегите к нему, немедленно доставьте его с надлежащим уважением. Переправившись через реку Виджа- ру, он становится неподверженным распаду (джаре). Сто нимф с порошком (чурной) в руках, сто нимф с одеждой в руках, с сотней плодов (пхалами), с сотней выжимок боярышника (анджня), с сотней венков (ма- нья) бегут ему навстречу. Они наряжают его в украшения Брахмы 1.
Если джива не следует по пути родителя и не попадает в божественную колесницу, он идет по третьему пути, который ведет в ад. Здесь происходит быстрая смена рождений и смерти. Кто почитает познание, тот следует в божественной колеснице, а кто привержен к карме, тот идет по пути родителя. Прежде чем вступить в этот м,ир (пхалоку), почитающие карму пребывают некоторое время в чандра-локе для того, чтобы утратить следствие и причину (карма-пхалу). Вначале тела их как бы растворяются и, теряя форму, сливаются с эфиром. Из эфира они превращаются в воздух, из воздуха образуется туманность, из туманности создаются верхние слои облаков, из последних возникают тучи, а из туч они выпадают в виде дождя. Выпав в виде дождя, они становятся рисом, ячменем, растением, кунжутом, травой и т. п. Существование этих растений — только соприкосновение с неподвижностью. Цоэтому они не испытывают ни радости, ни страдания. Это рождение в виде злаков является истинным рождением. Человек обладает пятью органами действия (кар- мендриями) и пятью органами познания. Ум регулирует и направляет всю деятельность этих органов. Человек обычно говорит: «Я был невнимателен, а поэтому не видел и не слышал». Это дает нам возможность сделать вывод о том, что человек наблюдает и слушает посредством ума. Такие явления, как желание, намерение, уважение, самообладание, чувство стыда и страха, а также понимание, — все есть результат деятельности ума. Благодаря уму и его функционированию человек может распознавать и осязать явления, происходящие у него за спиной. Всякое слово (вак) состоит из звуков (дхван), а словом обозначают вещи, но сам звук не является проявлением чего-то другого. Апан, вьян, удан, саман и ан являются живыми. Всякое тело состоит из жизненных умственных и других элементов»Под словом «кама» понимается желание совокупления; санкальпа означает способность распознавать простые цвета, такие, как белый, голубой, красный и т. д., дхрихти — самообладание. Пран обозначает ветер, выходящий из носа, рта и сердца. Анан-—ветер, занимающий место от сердца до пупка и являющийся причиной выделения мочи и кала. Вьян — это регулятор праны и ананы, причина трудно выполнимых действий. Саман—ветер, переворачивающий пищу в кишках; он — общая форма всех ветров, ан связан со всеми усилиями тела.
Благодаря контакту органов восприятия с объектами появляется непосредственное познание. В каждый момент посредством наших органов восприятия мы можем приобрести непосредственное (пратьякша) познание. «Когда словом выражают суждение, тогда все органы чувств, подчиняясь этому, принимают участие в произнесении этого выражения. Когда мы что-либо рассматриваем, органы познания сосредоточиваются в этом направлении; когда мы что-либо слушаем, наши органы чувств, повинуясь этому, воспринимают звуки. Когда ум размышляет о чем-либо, все органы восприятия способствуют этому процессу; когда производится дыхание, то все другие органы тоже подчиняются этому основному действию. Индра говорит: из всех органов самым важным является орган дыхания»
Буддхи более важен, чем ум (мана). Буддхи имеет следующие синонимы: санведана, упалабхи, дхарана, водж, кальпана, иччха, смрити, антардришти, матамат и т. д. Над процессом наблюдения, слушания и т. д. господствует душа. Она регулирует и направляет деятельность индрий, праны, буддхи и маны. Душа — вездесуща и абсолютна (парам), она пребывает в сердце (хридайе). По форме построения душа относится к тонким телам, являясь в виде зерна риса или ячменя. Ум (мана) по сравнению с сознанием (чайтаньей) значительно шире. В состоянии бодрствования ум и органы чувств (индрии) пребывают в непрерывной деятельности. В состоянии сна индрии бездействуют и только ум находится в состоянии деятельности. В состоянии глубокого сна и ум и органы чувств бездействуют.
Многие полагают, что упанишады характеризуются главным образом монизмом (адвайтавада), другие считают, что основной чертой упанишад является вишишт- адвайтавада, или дуализм. Если глубоко и внимательно изучить упанишады, станет ясно, что в них заключено много интересных мыслей. Эти мысли — не только идеалистического порядка, в них имеются также мате- риал'истические положения и развита логика. Последователи упанишад, поступая так же, как Шанкара и Ра- мануджа, извращают значение понятий, приходя к монизму или дуализму. Большая часть упанишад была извращена под воздействием религии, и дальнейшее их развитие происходило в рамках религии. У человека рождаются всякого рода сложные и запутанные мысли, ?связанные с природой и человеком. Эти мысли, по мнению сторонников упанишад, порождены Ишварой. Одна и та же сила варвару представляется призраком (претой), а культурному человеку кажется силой Брахмы. Именно поэтому в упанишадах говорится о том, что Брахма не может быть познан и описан с помощью слов, — он трансцендентен. Брахма — это мистическая (рахасьямай) сила, наличие которой могут постулировать верующие, но в научной философии эта сила не может стать предметом рассмотрения. Как известно, философия опирается на логику. Если определенные положения доказываются умно и строго логически, тогда для Брахмы не остается места и он прекращает свое существование. Поэтому наш мир представляется раздробленным (аншик) и несовершенным. Этот несовершенный Мир может быть познан посредством интеллекта (буддхи). БрахМа недоступен пониманию потому, что в сфере пространства и времени, в сфере действия причинно-следственных отношений также проявляется несовершенство, но без причины и следствия, а также времени и пространства можно постигнуть это совершенство' и полноту только путем познания. Разве видимый Мир имеет какое-либо отношение к Брахме, лишенному качеств и прочих атрибутов? На этот вопрос не дается удовлетворительного ответа. После дальнейших рассуждений и объяснений обычно говорится о том, что эта связь представляется иллюзорной (майя). Майя — зто не истина и не ложь, она не выразима словами, то есть это чистый (ничхук) мистицизм (рахасъя- вада), противоречащий логике и философии. Сторонники упанишад искусственно связали в одно понятие вещь (васту) и объект, вещь и сознание, объект и субъект. На их мышление большое влияние оказала религия. Хотя познанию (доісняне) они придавали больше значения, чём деятельности (карме), тем не менее они оказались ?неспособными связать воедино науку и практику. Прославляя знание, они не осмелились открыто порицать ритуальное жертвоприношение.
«С истинным желанием выполняй кармы, которые поэты видели в ведмантрах, распространенных во второй юге. Это является собственным успехом — путем достижения результата. После строгого исполнения обязанностей саньяси должен постигнуть науку, имеющую отношение к Брахме». Рождение такого воззрения — это реакция против формальных ритуалов жречества, конец его — это компромисс с формальными ритуалами и жречеством. Вполне возможно, что, несмотря іна суждения, направленные против вед, упанишады стали составной частью вед под названием веданты. Упанишады не могли создать какие-либо ценности для жизни, они только позолотили старые ценности. Но для неискушенного этого вполне достаточно. Поэтому мировоззрение упанишад имело ограниченное влияние среди кучки (МЫСЛЯЩИХ людей, оно не 'МОГЛО охватить все общество. Широкие маосы находились под нераздельным влиянием народных поверий и предрассудков.
Индийское общество того времени, подобно обществу Древней Греции, использовало рабский труд, то есть труд шудр. Богатство страны создавалось вайшьями и шудраіми; вся структура общества держалась исключительно на их труде. В виде надстройки со временем возникли государство, религия, философия, литература и законы. Последователи упанишад, конечно, составили часть этой надстройки. Чем более темными и невежественными были люди низших сословий, тем больше господствующие классы общества пользовались всяческими благами и привилегиями. Подобно тому как последователи и сторонники Платона в Древней Греции готовили законы для высшей аристократии, так и сторонники упанишад в Индии утверждали науку в интересах брахманов и кшатриев. Они хорошо представляли себе тот факт, что, если низы постигнут определенные знания, вся система общественного устройства может рухнуть, как карточный домик. Они также хорошо отдавали себе отчет в том, что без систематического труда людей низшего сословия вся их жизнь, полная благополучия и удовольствий, окончится. Мудрец Бхригу говорил: «Не пренебрегайте пищей»; «добивайтесь получения большего количества пищи». Идеалисты знали, что в этих словах заключена квинтэссенция идеализма. Они походят на безбожника Дхишана и Адхитакешкомба. «Я пища, я пища, и т. д.» и другие наставления, приводившиеся из Самаведы, не могут быть услышаны даже из уст самого вульгарного материалиста. В четвертой главе «Бриха- дараньяки», в первой шрути и первой ее брахмане, говорится: «Однажды Вайдеха Джанак присутствовал на царском совете. В это время вошел Яджнявалкья. Джанак, обращаясь к нему, спросил: «Яджнявалкья, по какому делу ты сюда пришел? Ради желания иметь животных или ради духовных запросов?» Яджнявалкья ответил: «Я имел в виду то и другое».
Платон поносил софизм за то, что софисты учили за деньги. В Индии муни и риши учили за тысячи коров. Возможно, что это божественное проявление индийского идеализма? Явление это недоступно пониманию нашего простого ума. По-видимому, это можно понять только в состоянии экзальтации путем специальной подготовки. Легко можно понять только то, что все эти муни и риши учили, извлекая из этого личную выгоду, что было принято в тот период.
Один из первых философов в Индии, который старался ввести и распространить научное философское мышление, основанное на опыте, и хотел избавиться от влияния ведийских законов, был Капила. Хотя он, подобно Дхишану, и не наносил открытых и прямых ударов по ведийской религии, тем не менее он энергично распространял материалистические идеи, проявляя некоторое пренебрежение к ведам. Учение Капилы называется философией санкхья. Предполагают, что Капила— создатель философии санкхья — жил около 600-х годов до я. э. Он жил почти за сто лет до Будды. Задолго до жизни Капилы на развалинах родового строя возникло государство. Арийцы в это время уже достигли высшей ступени культуры. Были изобретены многие деревянные орудия. Именно этим обусловливается возможность возникновения диалектического мировоззрения (чинтадхара) Будды и механистического материализма (янтрик вастувади) Ка- пилы и Махавиры. Асури популяризировал (джанприя) эту философию, а Панчашикха усиленно распространял (прочаран) ее. Панчашикха был современником раджи Джанака и пользовался большим уважением при дворе последнего.
Ишвара-Кришна написал карику к философии санкхья. Основное содержание (пракритарупа) философии санкхья заключено в этой карике. Ввиду того что прежде письмо не было распространено, философы излагали свои сутры кратко, подобно общим формулам Эвклидовой геометрии. Без комментариев все эти сутры понять невозможно. Хотя философия санкхья — самая древняя, ее сутры были записаны позже всех. Поэтому в философии санкхья имеется много новых сутр, противоречащих оригинальным. Карика по сравнению с сутрами более пригодна для понимания философии санкхья. Капила был философом-материалистом (вастувади). Его воззрение было извращено. Прежде всего видны усилия Виджняна Бхикшу. Виджняна Бхикшу говорит: «Нет познаний (джняна), равных познаниям системы санкхья, 'нет и силы, равной силе, получаемой из абстрактного созерцания»
Не может быть никакого сомнения .в том, что теория познания в системе санкхья является ее основой. И несмотря на это, он пытался соединить религиозную веданту (веданта пармартхик) с философией санкхья, что явно противоречит учению системы санкхья.
Основное содержание философии санкхья — страдание. В «Санкхья-карике» говорится: «Есть три вида страданий. Боязнь этих страданий вызывает желание узнать средства избавления от них. Но нельзя сказать, что, кроме видимых (дришта) средств избавления, все другие средства избавления иллюзорны, так как нет никакой уверенности и в том, чтобы через эти .видимые средства наступило избавление от страданий. Если избавление от страданий при помощи этих видимых средств и наступит, то только временно, не навечно»29.
Как уже было сказано, существует три вида страданий: телесные, умственные и духовные (адхьянтика). Эти страдания в свою очередь делятся на два вида: физические (шарирака) и психические (мансика). Болезни (рога) относятся к физическим страданиям, желания— к психическим. Страдания, причиненные животному укрощением (ашрая), называются материальными (адхибхаутика). Когда мы страдаем от нападения тигра, вора или грабителя, то эти страдания тоже именуются адхибхаутика. Страдания, вызванные ветром (баташей) или огнем (агни), относятся к сверхъестественным (адхидайвика), как и страдания, порожденные холодом, жарой и т. п.30.
Полное избавление от этих трех видов страданий может быть достигнуто с помощью Всевышнего (парампу- рушартха). Эти три вида страданий называются хея, а конечное избавление (нивритти) от страданий называют хан. Избавление от страданий достигается соединением (сапёг) пуруши и пракрити, причем если этот процесс не осознан (авивека), он называется хеяхету, а если осознан (вивека)—ханонай. При соединении (саньйога) пуруши и пракрити сила рассудка (вивека шакти) человека утрачивается; в этом действительная причина (карана) страданий. Избавление от страданий наступает, если восстанавливается рассудок путем обособления (партхакья) пуруши и пракрити. В философии санкхья в основном рассматриваются средства избавления от этих страданий
Дело исполнения долга, предписанного ведами, рассматривается как видимое (дришта) средство избавления от страданий. В этих предписанных ведами обязанностях содержатся элементы несвятости, кратковременности и непристойности (таратанья, пашва, ратва, авишудхи). В противоположность этому освобождение наступает более определенно и правильно, если познается отличие невидимых пуруши и пракрити от видимых неодушевленных предметов.
По мнению Капилы, этот мир не создавался, а следовательно, не было его создателя, и мир развился постепенно. Доводы Капилы были, подобно доводам механистических материалистов (янтрик вастувади), религиозно-дедуктивные. В его философии проявляется явная склонность к религиозным аргументам. Капила при- внает две реальности—познающего индивида (джнята атма) и предмет познания (джней бишой). Если это не так, то опыт не имеет никакого значения. Так как Капила пытался основать свою философию с помощью перечисления основных объектов познания, то ее стали называть санкхья-даршана. Он считает, что в постепенном развитии материи всегда виден действующий закон. Следствие (карья) всегда отдели'мо от причины (карана). Поэтому мы не можем сказать, что причиной мира (джагата) был сам мир. Единственная причина мира, как это отчетливо явствует из сочинений Капилы, — единство вселенной. Наблюдается непрерывность в развитии мира от низшего к высшему:
«Ничего не 'может возникнуть из того, чего не существует. Следовательно, может ли существовать следствие до возникновения причины?»2
Причина тесно связана со следствием. Если бы этого не было, тогда всюду и всегда все могло бы возникнуть. Каждая причина обусловливает особое следствие, и не может быть причины без следствия. Следствие совершенно неотделимо от причины. Поэтому всякое следствие обусловлено. Это учение называется «саткарьява- да». При помощи эт.ой теории опровергается брахманизм (брахмавада). Если первопричина есть бог (брах- ма), а мир — следствие, тогда представляется несоответствие между причиной и следствием. Однако не может быть несоответствия причины и следствия. Материя (пракрити) — причина этого мира. Вселенная — результат видоизменения первичной материи (пракрити) Сущностью всего является первичная материя, и в этой сущности нет никакого духа31.
В теории следствия делается вывод о существовании причинно-обусловленной первичной материи. Основой всякого следствия считается причина, то есть пракрити. Пракрити есть первопричина, из которой возникает бытие. Пракрити вездесуща, вечна и едина. Следствия ее во 'многом ограничены пространством и временем. Исходя из отличительной черты следствия, мы можем сделать вывод о его основе — первичная материя не имеет ни начала, ни конца3. Первоначальная материя (мулл пракрити) не есть чье-либо следствие или модификация (викрити) чего-либо. Махат, высокомерие, звук, осязание, цвет, вкус и обоняние есть семь модификаций пракрити, то есть и причина и следствие имеют общую природу. Пять элементов (бхут), пять органов чувств (джня- нендрия), пять органов действия (кармендрия) и ум (мана) представляют собой модификации, то есть они являются не чьей-либо причиной, а лишь следствием. Это ни пуруша, ни пракрити, ни их модификации, ни причина, ни следствие 4. Пракрити есть первопричина (ади упадана), а шрути — следствие деятельности других. Интеллект (буддхи), ум (мана) и все другие орга- ны есть следствие первопричины — пракрити. Обычно спрашивают: какие имеются доказательства, что создатель Ссриштикарта) мира — пуруша?32 Именно пракрита является реальным творцом мира, а пуруша есть только атрибут ее. Обычно говорят о победе или поражениях царя, а в действительности терпят поражение или одерживают победу люди, участвующие в сражении, точно так же действует пракрити, а это представляется как действие пуруши. Пракрити может создавать, а пуруша создавать не может. Если говорят о деятельности как об иллюзии (свапнатулья), то что она может создать?' Все вещи, представляющиеся во сне (свапна), есть результат деятельности ума. Все видимые вещи — это следствие деятельности пракрити. Эти вещи существуют объективно, они не иллюзорны. На основе бытия этих вещей делается вывод о существовании первичной материи. Материю нельзя ощущать. Причина состоит в том, что пракрити очень тонка (сукшма). Человек не может видеть объект, если последний находится или на очень далеком расстоянии, или очень близко. Ввиду того что пракрити очень тонка, мы не можем ее видеть33.
Пуруша не испытывает движения (сансарон), избавления (мочан) и помехи (банхан); подлинное (вастав) избавление пуруша получит только благодаря пракрита 3.
Пракрита—это гармония трех гун, называемых саттва, раджас и тамас. Но эта гармония (самьяваст- ха) совсем не означает состояния покоя. Из пракрити возникает махат, или буддхи; из махата возникает аханкара (индивидуальное я), из аханкары возникает звук (шабда), цвет (рупа), вкус (раса), запах (гандха) и осязание (спарша). Этим пяти элементами (панчатан- матра) соответствуют пять органов восприятия — глаза, уши, нос, язык и тело; пять органов действия — рот, руки и ноги, задний проход, половые органы и ум. Из Этих пяти элементов возникает пять физических эле- ментов: земля, вода, огонь, воздух и эфир. Пуруша является сущностью (таттвой) этих двадцати пяти элементов. Пракрити лишена звука и не осязаема. То, куда мы не можем проникнуть, — царство пракрити. Источник всякого творения — лишь пракрити. Все те вещи, с которыми мы ежедневно практически соприкасаемся, возникли в результате деятельности первичной материи Спракрити).
Ишвара-Кришна говорит: «Притья притиваеада тма- ках пракара навритти ния мартхах апьяньябхи таваш- раяджняна Імитхунавриттаяшера гунох» Саттва-гуна вызывает чувства удовлетворения (сукхасварупа); рад- жас-гуна является причиной болезненных переживаний (дукхасварупа), а тамас-гуна вызывает иллюзии (мо- хасварупа). Саттва-гуна способствует проявлению, или обнаружению, объектов; раджас-гуна представляет собой стимулирующее начало; тамас-гуна препятствует проявлению объектов. Эти три гуны борются друг с другом, их проявление взаимно обусловлено, они вечны. Саттва-гуна является легким (лагху) и освещающим Спракашака). Раджас-гуна—зто деятельное и стимулирующее начало, а тамас-гуна — это тяжелое (гуру) и скрывающее (аваранакари) истинную правду вещей начало. Эти три гуны действуют совместно, подобно тому как в лампе действуют совместно масло, фитиль и пламія.
Махат, или буддхи (интеллект) происходит из пракрити. Тремя атрибутами (дхармами) буддхи являются: удовольствие, переживание и заблуждение. Исходя из этого, мы Можем понять эти три гуны — саттва, раджас и тамас, — составляющие пракрити. Сами гуны непознаваемы, они могут быть поняты только по результатам их действий. Первым по значению гуной считается саттва, которое порождает удовольствие. О существовании саттвы делается вывод с помощью сознания, а самосознание возможно благодаря наличию саттвы. Саттва значит сущность, а суккха значит свет. Вторым по важности гуной является раджас. Этот гуна является источником возникновения всех переживаний и всей дея- тельности (кармы). Раджас понуждает живые существа к жизни, полной наслаждениями и неустанными стремлениями. Там ас препятствует деятельности и порождает безразличие и апатию. Тамас ведет живые существа к невежеству (аджняна) и бездеятельности (аласья). Все вещи (васту) состоят из этих трех гун. Различие вещей -определяется различием гун. Саттва есть то, что Имеет форму; тамас представляет собой препятствие для принятия формы, а раджас является такой силой, которая истребляет препятствие (бадху) и способствует саттве принять соответствующую форму. Вещи возникают (утпанн), а не создаются (сришти). Сат- твіа означает бытие, тамас — небытие, раджас представляет противоположность (двандва) первым двум. Гуны вечно изменяются, и даже в состоянии равновесия (саньявастха) не прекращается их преобразование. Однако в этом состоянии не возникает никакого следствия (пхала). Когда же начинается волнение гун, они воздействуют друг на друга, и начинается постепенное их развитие. В результате различных действий (крия) гун возникает разнообразие мира (джагата). Когда вещи находятся в состоянии покоя, тамас становится главным гуной, а саттва и раджас подчиняются еіму. Когда вещи находятся в состоянии движения, раджас-гуна становится господствующим, а саттва- и тамас-гуны — зависимыми от него. Гуны развиваются взаимообуслов- ленно, они не могут быть изолированы, разъединены. Пракрити и ее следствие — гуны — лишены сознания (ачетана). Пракрити — объект, а пуруша— субъект. Из пракрита постепенно развивается мир объектов
Вещи не могут возникнуть из ничего (авасту), бытие не 'может появиться из небытия, из создателя (брахмы), лишенного формы, не может возникнуть мир, имеющий формы. Однако какая может быть ошибка в том, что в ведах (шрути) указывается на Ишвару (бога) как на создателя мира?34
Упоминание в ведах Ишвары—это восхваление (пра- шанча) свободного (мукта) и совершенного (шидха) пуруши. Там нет никакого упоминания о сотворении мира Ссриштикартриттва) Ишварой. В скрытом состоянии пракрити представляет собой связь противоположных сил. В естественном (свабхабик) состоянии такие действия пракрити не проявлялись, причем в то время не было внешних действий, а лишь проявлялся беспорядок (вьякулата). Действовал только тамас-гуна, который препятствовал проявлению (пракаша) и действию (крия) пракрити. Основной причиной мироздания является взаимосвязь противоположных сил. Следовательно, если бы пракрити была неподвижна, постоянна, то не было бы и необходимости в ее многообразии. Благодаря контакту пракрити с пурушей, или душой, происходит возмущение ее гун, наступает нарушение равновесия (саньявастха) пракрити и начинается постепенное развитие. Это постепенное развитие происходит по установленным законам в пространстве и времени определенным способом, причем причина и следствие (карья- карана) взаимно обусловливают друг друга. Пракрити развивается в орудие (янтра) мысли и объект ІМЬІСЛИ (читты)
Первым продуктом эволюции пракрити является махат, или буддхи; непосредственно из махата возникает аханггян, или самопознание; из аханггяна возникает шестнадцать субстанций (шарашататтива). Кроме того, из низших реальных (стхула) пяти субстанций (пан- чататтва) возникает пять элементов (панча бхута). Согласно учению Капилы, махат является причиной мира и первым продуктом пракрити. В основе всякого буддхи лежит махат. Махат и буддхи имеют одинаковую природу. Буддхи (интеллект) есть неосязаемая часть всей духовной (мансик) системы. Перед интеллектом стоит задача выяснения и решения. Буддхи — принадлежность индивида. Все другие органы (индрии) работают на буддхи, а буддхи работает для пуруши. С помощью буддхи осознается бытие (сатта) пуруши и проявляется его отличие от пуруши и пракрити. Буддхи, будучи причинным следствием пракрити, проявляется только в развитии (бидж) лишь в определенных услс- виях. Память (смрити) входит в буддхи. Из буддхи непосредственно возникает система (паддхати) самоанализа (вьяштикарана) или самопознания (аханггяна). В результате деятельности аханкары (моего я) каждая вещь возникает на определенной духовной основе. Ахан- кара есть действительность (вастава), действие которой направлено на самоудовлетворение (атмаприти). Буддхи связан с аханкарой так же, как сознание связано с самосознанием, как общее — с частным. Из аханкары возникают все элементы (бхуты). Весь мир состоит из одушевленной и неодушевленной материи (упаданы), поэтому и буддхи состоит из этой же материи. Аханкара анализирует все то, что получает из внешнего мира (вахья-джагата). Если аханкара не находится в состоянии покоя, в шушупти проявляется желание (васна). Когда аханкара развивается по линии саттвика, возникает ум (манас), пять органов знания (джняна индрии) и пять органов действий (кармендрии). Если аханкара развивается по линии та'маса, то из пяти тонких элементов (сукшма), таких, как звук (шабда), осязание (спарша) и т. д., возникают пять грубых элементов: земля, вода и т. п. Раджас принимает участие в обоих этих процессах. Все гуны участвуют в этом развитии, причем в определенный момент наблюдается господство одного из этих гун. Все то, что индрии воспринимают из внешнего 'мира (вахья-джагата), ум (манас) синтезирует. Под воздействием силы воли и в соответствии с этим синтезом органы действия (кармендрии) направляют действие по различным путям. Чувства (индрии) воспринимают, ум (манас) сохраняет: «Ум — сторож чувств» Ум обладает обоими свойствами, руководит как познаниями (джняна), так и действиями (карма). Человек принимает различную форму (рупу) в зависимости от желания (санкальпах); иногда мужчина имеет одни вкусы (раса), женщина — другие, она питает отвращение к одним вещам и пристрастие — к другим. Ум, соединяясь с глазами, образует зрение (даршанк); ум в сочетании с ушами дает сущность слуха (мраба- на), и таким же путем происходят другие действия (края). Глаза воспринимают цвет (рупа); с помощью языка устанавливают вкус (раса), носом обоняют (гандха), ушами слышат, различают звуки (шабда) и кожей осязают (спарша). Это и составляет пять органов восприятия (джняна индрии). Органами речи произносятся слова, руками берут вещи, с помощью ног передвигаются, анус служит для очищения и половые органы — для ощущения удовольствия (ананда); все это образует органы действия (кармендрия).
Согласно учению Капилы, ум и его действия не вечны и невездесущи35. Ум — это особое качество, но не извечное. Поскольку ум и'меет тело, или члены (шава- яв), постольку нельзя говорить о его вечности. Процесс действия ума есть проявление его элементов 36. Говорят, что веды (шрути) являются пищей (аннашаятва) для ума (манаса), поэтому ум не может быть вечным или вездесущим37. Кроме пракрити и пуруши, все невечно, поэтому и ум тоже невечен4. Душа (прана) не является началом тела (деха), она постигается с помощью сил чувств. Без чувств нельзя познать существование души. Если нет индрий, нельзя узнать, есть ли в теле душа. Поэтому предполагается, что душа существует благодаря силам (шакти) индрий, причем без индрий и душа (прана) не может проявиться. Капила выводит реальность пракрити и пуруши, исходя из сил органов чувств с помощью различения .причины и следствия. Хотя Капила доказывает, что пракрити непознаваема, в то же время он считает, что она развивается 5. Несмотря на движение атомов глины, они становятся причиной горшка, и точно так же, несмотря на движение пракрити, она может стать причиной мира. Капила доказывает (прамана) существование пракрити путем постулирования (таттива) причинно-следственных отношений (хетупхала). Всякое следствие (карья) заключено (супта) в причине. Несуществова- ниє, или небытие, не іможет стать содержанием (вишая) какого-либо действия. Как человек не может построить воздушный замок, так и не может существовать то, чего не существовало раньше. Усилиями даже сотни художников невозможно превратить желтый цвет 'в красный или голубой. Из каждой вещи получается определенный продукт. И этот продукт находится в вещи до его появления. В причине и следствии заложено одно содержание. Ткань неотделима от пряжи, ткань потенциально Ссвабжавана) существует в пряже. То, что скрыто Ссупта) в чем-либо, проявляется в процессе его развития. Это учение Капилы называется «саткрья-ва- да». Согласно этому учению, причина и следствие — это низшее и высшее состояния одной и той же цели. Все возникает из причины и после гибели (дхванса) исчезает в причине. Нет в мире никакой вещи (васту), которая исчезла бы полностью. Даже прошлое или будущее состояние (авастха) не уничтожается. Хотя это состояние для простых людей и непостижимо, специально подготовленные люди — йоги — могут ее понять. Хотя причина и следствие в основном представляют собой единое целое, они ,в то же время различны. И глина и кувшин представляют собой глину, но глина не может сохранять воду, а если из этой глины изготовить кувшин, последний сможет сохранять ее. Причина и следствие — едины, но практически они различаются. Существуют причины двух видов: реальная причина и причина, производящая следствие. Реальная причина лежит в основе следствия. Причина, производящая следствие, оказывает влияние на этот процесс возникновения следствия извне. Чтобы из зерен горчицы получить масло, их необходимо смолоть. Реальная причина масла — это само масло, а причина, производящая следствие, то есть размалывание, оказывает влияние извне на возникновение этого следствия. Хотя имеется возможность появления следствия благодаря причине, оно не появляется, пока содействующие (сахакари) силы не устранят помехи, пока следствие не сможет принять материальную форму Срупа). Эта содействующая сила (шакти) проявляется во времени (кала), пространстве (деша) и форме (акрити). Наблюдаемые качественные измене- ния при выделении масла из молока и'менуются природными (дхарма) изменениями. При изготовлении ожерелья из золота происходят внешние изменения, которые называются видимыми (лакшана) изменениями. Изменения, протекающие во времени, обусловлены временем и называются изменениями состояния '.
В действительности ни одна вещь (васту) целиком не гибнет, что относится как к прошлому, так и к будущему ее состоянию. Изменения, происходящие в вещах, приходят в соответствие с внешними и внутренними законами. Человек выводит из системы изменений законы о форме причины и следствия на основе связи прошлого и будущего.
Пракрити — это многообразная сложность вечно изменяющихся вещей. Если следствие заключено (сукта) в причине, то по логике вещей должна существовать необусловленная причина. По мнению Капилы, изначальная (авьякта) пракрити и есть эта необусловленная причина. Размеры каждой определенной вещи ограничены, причем вещи взаимно обусловлены (нирбхарашива). Ограниченное (сима) никогда не может стать источником мира (вишвы). Известно о возникновении души (праны) каждого особого предмета, поэтому нет создателя тела души.
Суть слышимого, осязаемого, имеющего запах, обоняемого и имеющего вкус составляют пять элементов Спанчатанмантра). В силу того что они представляют собой очень тонкие субстанции, они недоступны пониманию (восприятию) простого (садхарана) человека, а доступны пониманию лишь специально подготовленных людей (вишеилджия). Из этих пяти элементов (панча- танматр) возникает пять вещественных элементов (стхула панчабхута). Пять вещественных элементов (панчабхута) составляют органы восприятия (индриг- рахья). Пока эти элементы в форме атомов не объединятся, до тех пор они не могут быть источниками восприятия (санджня). Главные элементы тамаса неподвижны, и без их тяжести другие гуны существовать не могут. При содействии раджаса возникают силы (шак- ти), тонкие элементы (сукиїма васту), а также ощущения звука, запаха и т. д. Причина эфира (акаша) лишена атомов (параманухин); она всесуща, следствие эфира представляет собой особые ато'мы. В причине эфира содержится следствие. Следствие эфира — это средство развития атомов воздуха. Когда вещественные (стхула) атомы объединяются, тогда из их следствия проявляются их свойства (дхарма). Превращение вещей происходит постоянно, но никогда не наблюдается появление новых вещей. Эфир есть вместилище (ануправеш) атомов, давление (чапа) возникает в результате вихревого движения (ваявши), тепло и свет есть следствие излучения атомов, вода и земля образуются в результате притяжения (сакаршана) и сгущения, соединения атомов. В результате соединения (саньйога) вещественных (стхула) атомов появляется физический (бхаутика) мир. Из вещественных атомов возникают и неживые тела (аджива деха). Из неживого развивается живое, и строго провести между ними границу нельзя. Каким же образом появляется, возникает сознание (четана) из лишенного сознания (ачетана)?
Каждый из тех продуктов, которые, будучи соединены вместе, образуют спирт, в отдельности не обладает свойствами спирта. Точно так же каждый в отдельности вещественный элемент (стхула бихта) не обладает сознанием, но, будучи объединены в виде атомов, эти элементы могут образовывать тела (деха), обладающие сознанием.
По мнению Капилы38, различия, наблюдаемые между неорганическими (джарья), растительными (удбхита) и животными (прани) мирами, есть различие гун. Это различие получается из различных комбинаций атомов. Живые тела делятся на шесть видов: мир насекомых и червей (сведаджа), мир, порожденный яйцекладущими (андаджа), мир млекопитающих, живородящих (джа- раюджа), растительный мир (удбхиджа), совершенный мир (сансиддхика) и мир воображаемый (санкальпи- на). Санака и другие мудрецы считают, что те, кто желает, могут принять любую оболочку (шарира). Тела, возникшие в результате повторения заклинаний (мантр) и аскетизма (тапасьи), как рактабидж, называются совершенными телами (шарирами). Исходным материалом для всякого тела являются вещественные атомы земли (притхови). В формировании вещественных тел преобладают физические атомы (бхаумика па- раману). Конечно, не только земля (бхуми), но также и другие элементы (вхуты) содействуют образованию тел. Считается, что в человеческом теле (деха) преобладают физические атомы (бхаумика), а в солнечной системе (джагата)—лучистые атомы. Капила считает, что из пракрити развились (джата) двадцать три элемента, а из пракрити и пуруши вместе возникло двадцать пять элементов. Количество (пари- мана) категорий — двадцать три — считается предельным. Ум (буддхи), санчикарана и другие свойства (дхармы) входят в число этих двадцати трех категорий. Эти же двадцать три элемента действуют в качестве орудия (янтры) пуруши. Пуруша — это не следствие и не причина (карана). Вначале каждый человек воспринимает внешними органами (вахъя-индриями), затем с помощью - ума (маны) обдумывает (чинта), затем ахам (я) классифицирует вещи, а ум принимает решение, что необходимо делать39. В мире много людей, но почему один испытывает счастье, а другой — страдание? 40 Наличие множества пуруш доказывается наличием множества фактов рождения и смерти. Если бы не было множества пуруш, то смерть одного человека вызвала бы смерть всех людей. Мы наблюдаем в мире, что если один человек умирает, то другой родится. Поэтому предполагается, что наличествует много пуруш. Пуруша не является творцом (картой), он только испытывающий (бхокта). Он лишь инертный свидетель. До тех пор пока не появится сознание (джняна), пуруша испытывает лишь наслаждение или страдание41. Хотя .пуруша и существует вечно, все же он не является 'материалом, элементом (упедана) мира, ибо у пуруши нет ни качеств, ни связи. Материалом, элементом для мира (джагата) является пракрити, а пуруша не представляет собой материал (упадану) кого-либо.
Капила полагает, что мир нельзя считать ни реальностью (сатьей), ни иллюзией (митней). Мир не является иллюзией, подобно рогам у человека, но в силу того, что он уничтожается (винаша), мир не является и реальностью. Так как мир нельзя отделить от реальности или от иллюзии, то он познаваем. Внешние предметы также познаваемы, как познаваемо и сознание. Следовательно, признавая наличие сознания (чайтанью или джняны), не следует отвергать и наличия внешних предметов (вахья-васту). Одна и та же вешь в одном состоянии (пракаре) является существующей (сатьей), в другом — несуществующей. Серебро для купца является реальностью, а в ракушке (мукти) — иллюзией. Дерево, после того как оно выросло, представляется реальностью, но это же дерево в состоянии семени (биджи) является иллюзией. Следовательно, все вещи мира кажутся реальными и нереальными (сата-асата). Из пракрити как источника (муля-пракрити) при различном состоянии постепенно развиваются веши, затем наступает катаклизм и все снова превращается в пракрити. Созиданию и разрушению нет конца. Постепенное развитие происходит вечно. Действие (лила) пракрити не может приостановиться из-за освобождения (мукти) какой-либо отдельной (вишеша) личности (вьякти). Когда все души (атмы) становятся свободными (мукти), тогда прекращается действие пракрити. Состояние разрушения — естественное состояние. Процесс развития ведет к разрушению (пралайе). Но и в момент разрушения пракрити не прекращает деятельности, хотя в это время в результате ее превращений никакого следствия не появляется. По мнению Капилы, пространство и время — формы пракрити. Пространство и время материальны (вишая). Изменения пракрити во времени и пространстве являются первопричиной (муля карана) создания эфира. Следовательно, пространство и время охватывают весь мир (сарваджанин). Однако пространство и время, которые ограничены и называются по-разному, возникли из эфира \ Так как пространство, время и эфир являются качествами пракрити, они охватывают весь мир, а такие ограниченные категории, как месяц, год и т. п., возникают из эфира. «Комбинация, соединение (сангхата) объектов (падартх)—основная цель пракрити. Пракрити является основой трех гун. Наслаждение и страдание несовместимы. Где нет страдания и наслаждения — там пуруша» 42.
Капила считает, что подобно тому, как кровать и стул не испытывают сами никакого удовольствия, а предоставляют удовольствие только человеку, так и буддхи, аханкара доставляют удовольствие не пракрити, а лишь другому. Пуруша отличается от пракрити и в то же время не является следствием пракрити. Махат, аханкара и т. д. дают удовлетворение и избавление пуруше. Пракрити в одно и то же время не может стать действующим (карта) и подвергающимся действию (карма) субъектом (вишайи) и объектом (вишай). Тела, обладающие, по нашему представлению, сознанием, в действительности обладают условным (аупадхика) сознанием. Когда тело становится невоспринимающим (ачепана), оно умирает. Если тело обладает восприятием (четана), оно не мертво. Поэтому сущность сознания (чайтанья- сварупа) для пуруши является характерным качеством (шрейх). Если бы не существовало пуруши, тогда, мне кажется, не могло бы быть и такого сознания (пракрити). Сущность (джарма) тела изменяется, а сущность пуруши неизменна. Когда перед глазами находятся цвет (рупа) и вкус (раса), то глаза могут воспринять цвет, но не могут познать сущности вкуса, точно так же наличие (вритти) собственного ума для пуруши является объектом, и никакая другая вешь (васту) не является объектом. Другие доставляющие удовлетворение вещи (бхагья васту), составляющие суть буддхи, считаются объектами пуруши, но в действительности они таковыми не являются. Пуруша получает удовлетворение благо дар я прекращению страданий (дуккхе). Пуруша не обладает гунами, поэтому он лишен всякой субстанции (дхармы).
Если бы пуруша подвергался изменениям (рупантара), тогда он, как и пракрити, представлял бы интерес для других (парартха). Значит, пуруша не изменяется. Если бы пуруша подвергался изменениям, он из субъекта превратился бы в объект (вишай), подобно пракрити. Именно поэтому пуруша не изменяется. Никакой пуруша не находится в состоянии бодрствования (джаграта) или сна со сновидениями (всапна). Пуруша лишь присутствует при таких состояниях. Форма (акара) пуруши, как и атома (параману), не ограничена. Пуруша не участвует ни в какой деятельности (крия). Пуруша не обладает Гунами, а если бы он обладал Гунами, он не был бы свободным (мукти). Пуруша не испытывает ни удовольствия, ни страданий, только буддхи присущи такие ощущения. В силу того что в мире много пуруш, имеется много и разумных веществ. Каждый индивид взирает на мир, согласно своему опыту. Благодаря наличию в мире объективного и субъективного метода познания этот метод представляется различным в опыте разных джив. Такое различное познание обусловлено различием пуруш, но не деятельностью пракрити. Каждому индивиду присущи органы чувств, деятельность, рождение и смерть. Пуруша не обладает ни началом (ади), ни концом. Пуруша — это всеведущий (сарваджня), почти неощутимый тонкий элемент (сукшма), трансцендентный (атининдрии) и непознаваемый (агачара). Пуруша не имеет ни пространства, ни времени, ни причины, ни следствия. Пуруша не возникает и ничего не создает (ушпа- дан). Пуруша не имеет контакта с пракрити, он лишь пассивный свидетель. Пракрити лишена сознания (ачета- на), а пуруша обладает им. Пракрити активна, пуруша пассивен. Пракрити подвергается изменениям, а пуруша не подвергается. Пракрити состоит из трех гун, а nvpv- ша лишен их. Пракрити — объект (вишай), а пуруша — субъект (вишайи).
Жизнь — это одушевленность. Жизнь —это особое самосознание (аханкара) субстанции (дхармы) пуруши, но она не является чистой (вишуддха) субстанцией пуруши. Жизнь пуруши проявляется в аханкаре. Пуруша — это непознаваемый буддхи. Отражение пуруши и буддхи наблюдается в виде аханг (я). Аханг ощущает удовольствие и переживает страдания. Мы считаем, что в буддхи отражается душа человека. Сущность зрения и других чувств — это ум, сущностью ума является аханг, а главное в аханге — буддхи. Когда человек покупает топор, то предполагается, что он этим топором будет что-то рубить, точно так же, когда действует пуруша, то причиной действия .пуруши является интеллект (буддхи). Хотя пуруша вечен, действия его невечны, тем не менее пуруша становится господином (свами) действия (кармы) благодаря получению удовлетворения, почему и говорят о действии пуруши (пуруше карта). Когда говорится о победе или поражении на войне, то подразумевается победа или поражение раджи, точно так же если говорят о действующем лице, то под этим понимают действие пуруши. Многие считают, что действия пуруши есть не что иное, как отражение (пратибимбита). Отражение же нереально (авасту), поэтому действия пуруши не могут быть отражением (пратибимбити). Каждый индивид обладает тонким телом (лингой или сукшма ша- рирой). После смерти и разрушения вещественного тела (стхула бхаутика деха) это тонкое тело исчезает. Тонкое тело не абсолютно, оно обладает особым строением (сараявай). Тонкое тело обладает физическими свойствами, и поэтому оно не вечно. Как уверенно повара раджи идут в кухню для приготовления пищи, так и не может быть никакой ошибки в движении тонкого тела, чтобы исполнить действие пуруши. Без символа (лин- ги) нельзя различить пуруши. Пока существует линга, до тех пор будет иметь место рождение и смерть. Отпечаток нашего опыта в тонком теле носит название символа. Гуны тамаса преобладают в самых низших живых существах. Поэтому .мы наблюдаем в жизни животных и птиц неразумные поступки (аджията и нирбуддхита). Память и воображение (калъпана) у животных и птиц развиты недостаточно, поэтому радость (аванда) и страдание (ведана) носят временный характер и переживаются не так остро. Где имеется очень мало гун саттвы, как это имеет место у птиц и животных, там сознание — средство выполнения действия, существующего в данный момент. Когда преобладают гуны раджаса, тогда пуруша вступает в человеческий мир. Поэтому человек постоянно стремится к освобождению (мукти) и избавлению (поритрана) от волнений и страданий. Когда в человеке преобладает, господствует саттва, то пракрита не может прекратить существования индивида. Освободившаяся душа — пассивный наблюдатель картины (чхая-читра) мира. Смерть прерывает связи, контакт пуруши и пракрита. Душа (атма) полностью освобождается. Во всех тонких телах все пуруши однородны. Те тонкие тела, которые подчинены постепенному развитию пракрити, обусловливают различия пуруши.
Тонкое тело лишено сознания (ачетана). В результате контакта пуруши с пракрита в тонком теле (сукшма шарире) возникает сознание, и это тело становится разумным (сачетана). Тонкое тело начинает испытывать удовольствие « страдание, производит действие и ощущает его следствие, оно вечно рождается вновь и вновь (пунарджанма). Пуруша совершенно пассивен к земным (партхива) делам. Деятельность (карма) присуща интеллекту. Так как пуруша отражается (пратинхалита) в интеллекте, то пурушу, по-видимому, можно называть артистом (абхинета). Реальная (асада) деятельность присуща душе (антахкарана). Как железо (лоха) под воздействием огня (агни) становится красным, так и душа (антахкарана) проявляется благодаря сознанию (четана). Поэтому душа, по-видимому, обладает сознанием или становится разумной (сачетана). Пуруша входит в контакт с пракрити для того, чтобы освободиться (муктинабх) от своей зависимости от пракрита. Пракрити действует, а пуруша испытывает результаты действия пракрити. Обычно чувства наслаждения и страдания присущи пракрити, а пуруша испытывает эти чувства наслаждения и страдания из-за невежества, или неведения (аджията). Инертный пуруша думает, наблюдая действие пракрити, что он сам ощущает (анубхава). Пуруша, вступив в контакт с отдельным (вишишта) телом (дехой), лишается своей естественной (свабхабика) жизни. Утратив вечное спокойствие (шанти), пуруша вступает во временное волнение (ашанти). Саїм пуруша никаким движением не обладает. Он, в;ходя в соприкосновение с пракрити, кажется деятельным, не являясь таковым, так же как и пракрита в этом случае не имеет сознания, но кажется наделенной им. Пуруша пользуется плодами труда (карма-пхала) из-за гордости (абхи- мана), порожденной неведением. Если бы пуруша мог познать свою сущность (сатья-сварупа), тогда не было бы ни деятельности (картрива), ни чувства наслаждения, ни страданий \
Если к хрусталю (спхатике) поднести красную китайскую розу (рактаджаву), то от этого он не станет красным, но отражение красного цвета в хрустале видно, точно так же вследствие отражения в буддхи пуруша теряет свое значение (упарачу), а пракрита — не теряет. Пока имеет место это нераспознавание (авиве- ка), будет иметь место и надменность (абхимана), но если избавиться от нераспознавания, тогда исчезает и надменность, а пуруша получит свое бытие (свабхаву).
Может возникнуть вопрос, каким образом эта неразумная (ачетана) пракрити без помощи чего-то постороннего может начать созидание?43
Как самовозрастает количество неразумного .молока, чтобы растить теленка, так и неразумная пракрита сама действует для освобождения пуруши. Капила говорит, что если к молоку прибавить кислоту, то и без усилий пуруши получится простокваша; как увеличивается молоко у коровы для теленка, как стекает вода в низину без чьих-либо усилий, так и пракрита без содействия чего-то постороннего может начать созидание. На вопрос о том, может ли дойная корова сознательно (сачетана) увеличивать молоко, Капила отвечает так: многое происходит (сампанья) благодаря времени и действиям. Деятельность времени господствует во всех действиях. Один сезон Сменяется другим. Действие времени здесь очевидно (сватахсиддхи); подобным же образом доказываются (праманита) и усилия пракрита. Как хорошие слуги не беспокоятся о личном благе, а стремятся лишь услужить своему господину, так и пракрити благодаря постоянному совершенствованию стремится к созиданию. Постоянное действие является условием существования и развития пракрити. Если повар окончил приготовление пищи, он освобождается; так и при постижении полного избавления (пурушартхья) прекращается деятельность пракрити. Такое избавление от созидания называется гибелью (пралая) \
Согласно воззрению санкхьи, когда рассматривают пракрити, прекращается изучение пуруши, а когда рассматривают пурушу, прекращают изучение пракрити. Если наблюдается такого вида контакт, нет необходимости в соприкосновении пуруши с пракрити, и наступает гибель. Когда пракрити находится в состоянии равновесия, тогда от соприкосновения с пурушей пракрити становится активной. Это соприкосновение с пурушей происходит не по его желанию, а лишь в результате близости.
Пуруша является только свидетелем (свакши) деятельности буддхи. Пуруша наблюдает при помощи буддхи. Когда наступает контакт пуруши с буддхи, пуруша становится лишь свидетелем: Когда буддхи находится под влиянием гун, появляются (лобха) подлинные (пракрита) знания. Когда доминируют гуны іраджаса или тамаса, возникают иллюзорные знания, или неведение. Буддхи, аханкара, Манас и индрии являются лишь инструментами познания. При помощи этих инструментов (янтр) субъект (вишайн) может познать внешние вещи. Когда какие-либо внешние вещи побуждают индрии познать их (упалабдха), аханкара направляет это представление (дхарана) к душе, а буддхи придает ему ясную форму. В буддхи накапливаются желания, а также интуиции, созданные .прошлыми поколениями, и в определенный условиях все это возрождается. Когда буддхи через посредство индрий вступает в контакт с внешними объектами, то буддхи .в это время находится под влиянием данных внешних объектов и воспринимает их форму (рупу). В буддхи отражается сознание (чай- танья), и, видоизменяясь или преобразуясь, он воспроизводит эти изменения. Такое воспроизведение (анукарана) и называется процессом познавания. Контакт пуруши с объектом (вишайем), отраженный в буддхи, также называется познанием. Объектами познания могут быть как внешние, так и внутренние объекты. Контакт пуруши с познаваемым представляется так: я действую или я ем и т. д. и т. п. В действительности же ни я, ни пуруша не действуют, а производит соответствующее действие только буддхи.
Буддхи ничего не может воспринимать, пока не привлечет внимание Сдрщити) какого-либо пуруши. Буддхи, аханнара и манас (то есть ум, я и интеллект) лежат в основе антахкараны. Действиями антахкараны являются: понимание, мысль, желание. В результате контакта (санибдхана) с пурушей эти атрибуты становятся воспринимаемыми (сачетана). Пуруша делается пассивным зеркалом (дерпаной), где отражаются буддхи, аханкара и манас, то есть антахкарана. Наши знания о явлениях (гхатана) сознания возникают подобно тому, как возникает в зеркале наше отражение. Таким образом, сознание может познать само себя. Пуруша в силу обособленности (асанги) и безразличия не может делать вещи постоянно понятными. Пуруша может только сам отражаться (пратнпхалата) в буддхи, но не может отражать другое (апар). Те объекты, которые влияют на буддхи, познаются (джана), а те вещи, влияние которых не испытывает буддхи, не познаются. Буддхи в состоянии бодрствования (Джагрета-авастха) при помощи органов чувств модифицируется в форму объекта (вишая-рупа). Буддхи, будучи во сне, модифицируется благодаря прежнему опыту, знанию (абхиджнята) или вследствие стремления к совершенствованию (санскара). Буддхи в состоянии покоя не модифицируется в объект, а испытывает или удовольствие (суккху), или страдание (дук- кху), или пребывает в печали (нирананда). Поэтому после сна сохраняется память о сне. Во время смерти происходит полное разрушение.
Если пракрити не производит действия, то наступает освобождение пракрити (нивритти); если пуруша избавляется от бесконечного и абсолютного страдания, наступает нирвана, или избавление от перерождения души. После наступления нирваны страдание уже не возникает. О достигнувшем такого положения говорят, что он находится в состоянии избавления, или нирваны. Тело уже перестает существовать. По мнению Капилы, у нас имеется пять видов познания (чайтаний): достоверное познание, заблуждение (вапарджая), предположение, или сомнение (викаль- па), мечтание (нидра) и воспоминание (смрити). Имеются три пути приобретения познания: восприятие (пратьякша), вывод, или предположение (анумана), и свидетельство священного писания. Восприятия, получаемые в результате активной деятельности индрий, носят название непосредственных знаний. Эти знания бывают двух видов: неопределенные (нирвикальпа) и определенные (савикальпа). Буддхи при помощи индрий вступает в контакт с внешними вещами (вахья-васту). В первый момент контакта, или соприкосновения, появляется неопределенное представление, или понимание. Характерных черт (вишеша-руп) вещей мы еще не замечаем. Такое познание называется неопределенным.
В следующий момент, когда в результате анализа, синтеза и истолкования умом становится известной особая природа (виїиеша пракрити) объектов, получаются определенные (савикальпа) познания (упалабдхи). Йоги, или специально подготовленные люди, в результате размышления Могут познать, воспринять много вещей (васту) будущего и прошлого, недоступных пониманию. Подобное восприятие называется йоги-пратьяк- ша. Активными частями памяти (смрити) являются манас, буддхи и аханг. Конечно, они сначала делают вывод о результате восприятия. Внешние органы познания імогут прийти в контакт с существующими объектами (вишаями) раньше, чем манас обычно приходит в соприкосновение с ними. Во время внутреннего познания индрии не действуют. Буддхи воспринимает только в состоянии блаженства (амандха). Капила считает, что другого процесса познания нет; имеется как процесс познания, так и неведение (анупалабадхи). Неведение не есть небытие (анаститва). Если какой-либо объект находится очень далеко или очень близко, он становится очень тонким телом (сукшмой) и, сливаясь со многими другими объектами (васту), покрывается тайной (гуп- та), волнуя индрии, что часто ведет к неосознанию (ану- палабдхи). Это неведение совсем не означает, что такие объекты, или вещи, не существуют. Внутреннее (абхьян- тарика) познание, самосознание (атма-чайтанья), признание (свикрити), а также понимание (упалабдхи) небытия входят їв пратякша упалабдхи.
Согласно философии санкхья, имеются два вида вывода, или умозаключения (ануманы): утвердительное (астивачака) и отрицательное (нетивачака). В выводе (панчаваява) имеются пять посылок: предположение (пратиджня), причина (хету), пример (удахарана), посвящение (упаная) и вывод (тантра-вишеша).
Когда имеется большая радость, то на теле ощущается движение волосков, но если такой радости нет, тогда почему волоски придут в движение? В чем нет никакого смысла (артхи), в том не может быть и истины (сатьи). Точно так же нет никакого смысла в словах «рог луны», «рог человека», «рог зайца». Печаль и радость действительно существуют. Где имеется причина (хету), там при наличии высшего существа может возникнуть неизменное сосуществование (вьяпти). Неизменное сосуществование, всегда возникающее с возникновением вещи, называется сопутствующим познанием. Неизменное сосуществование не является какой-то самостоятельной вещью. Рождение из одного вида энергии другого вида энергии представляет собой неизменное сосуществование. Движению кометы в пространстве сопутствует огонь. След огня, образовавшийся во время движения кометы в пространстве, уничтожается газом или дымом. Наличие дыма предполагает существование огня, то есть если мы видим дым, то из этого мы можем сделать вывод о наличии огня, но во время движения кометы в пространстве в дыме такого сосуществования ?нет.
Имеется и другой источник познания — это откровение, или шабда. Откровением называется слово пророков (риши). Веды как откровения риши есть источник познания (праманы). Согласно философии санкхья, веды не вечны, а преходящи1. Пророки 'были аскетами, которые создали веды; следовательно, веды как источник познания преходящи (анитья). Так как веды существуют издревле (праваха барабар), то люди считают их вечными, в действительности же они преходящи 44.
Веды возникли ,не в результате деятельности буддхи, а самопроизвольно, подобно тому как делается выдох (пихшваша), поэтому веды безличны (анаурушея), то есть созданы сверхчеловеком. Если бы веды были созданы пурушей, то они имели бы влияние на буддхи, но веды похожи не естественный источник (джхарнадхара). Веды возникли в виде слов и звуков, а что возникло, то подвержено гибели (дхвансе). Отсюда веды как слова и звуки преходящи (анитья). При помощи того совета, который в ведах дают пророки, можно обрести свободу от 'страданий. В наставлениях слабоумных пророков, сама суть изречений которых непонятна (упадеша), имеются ошибки. Эти же ошибки видны и у их последователей. Эти пророки полностью постигли сущность души, и поэтому их откровение (вакья) является источником приобретения познания. Если задача разрешается при помощи познания, тогда может возникнуть вопрос: почему пророки (дживанмукти) живут (дживита) после достижения познания? 45 Если гончар привел в движение колесо для того, чтобы изготовить кувшин, то это колесо крутится еще некоторое время после того, как он перестал его вертеть; точно так же и пророки, став дживан- муктами, поддерживают жизнь своего тела в силу своей прошлой деятельности, если не появляется новой деятельности после приобретения знаний. В сутрах говорится: «гапрабрамана ваддхрита шарирах»46. Люди, постигшие полное освобождение, обладают достаточными знаниями. Их откровения считаются источником познания, потому что знание их откровения доказано аюрведой и другими видами знаний. Всякое откровение или высказывание должно поддерживаться аргументами, доводами (юкти). Если откровения, высказывания аргументированы, они могут считаться источникам достоверного познания. ХоТя Капила и не выступает открыто против вед, он во многих случаях игнорирует их.
Каждый человек в этом мире стремится избавиться от страданий. Согласно предписанию, или правилам аюрведы и вообще вед, такое избавление невозможно. Избавление не достигается обладанием (лобхой) красивыми женщинами или достижением крепкого здоровья, огромного богатства или лучшего места (деши). Так же как наша гибель не может быть совершенствованием, так и высший дух' (парамабрахма) не может избавить от гибели живое существо. Кроме того, высший дух не существует. Действительно, приобретение богатства (дханы) представляет некоторое совершенствование, но это не высшее совершенствование. Богатство, власть Индры подвержены разрушению и гибели, красота и молодость женщины временны, а потому они не могут явиться средством избавления от страданий. Предписания вед противны всякой 'морали (сунити). В тот период убивались животные для жертвоприношения, что противоречит доктрине ненасилия (ахинее) 1.
Как расточительство, излишество, господство и богатство, достигнутые нечестным путем, не могут избавить нас от страданий, так не могут избавить нас от них и действия, предписанные ведами. Если говорят, что нет преступления в законном убийстве, тогда почему же Юд- хистхира каялся в преступлении, когда он убил родственников в религиозной войне. Убийство — это преступление независимо от того, совершено оно в соответствии с законом или незаконно. Дурные последствия наших поступков ІМОЖНО временно устранить, но полностью от них избавиться невозможно. Даже со ?смертью мы не достигаем полного избавления от страданий. Судьба (адрииїта) преследует нас из поколения в поколение. Узы (вандхан) пракрити реальны, а узы пуруши — иллюзорны (аунадхик). Если бы страдания пуруши были реальными, то пуруша .никогда не избавился бы от этого страдания. Благодаря вечности, вездесущности времени пуруша также не испытывает страданий. Время всегда связано с освобожденным или неосвобожденным пурушей, и поэтому пуруша не может быть связан с временем, так же как и с пространством. Лишенное чувств и жизни тело (ачетана деха) не может иметь связи с разумным пурушей. Как вода имеет постоянный контакт с лепестками лотоса, так и пуруши касаются все вещи, ибо пуруша изолирован (асан- га). Пуруша не имеет связи ни с законной, ни с незаконной практикой. Страдания не 'могут стать формой связи разума с дхармой, в противном случае каждый пуруша имел бы страдания одного ,вида. Разновидность страданий не может быть изложена в силу различия пуруш. Не может быть того, чтобы пуруша был в одно и то же время счастливым и несчастным. Цель (нимит- та) пракрити — не иметь связи с пурушей. В результате соединения огня с водой появляется пар (ушна), а в результате контакта пракрити с пурушей возникают связи (байдхая). Причина (хету) связи (ванду) пуруши —неразумность Можно говорить лишь об одном средстве (упайе) освобождения от страданий — разумном познании (вивека джняне). Знание — это свобода, а невежество — оковы. Живой мир из-за этих оков вводит себя в заблуждение; обретение свободы и избавление от этих заблуждений приобретаются путем познания своей природы (сварупы). Знание ведет к свободе от страданий, свобода же не может .наступить лишь в результате теоретических познаний (теттвикаджняна) — необходимы практические познания. Практические знания приходят в результате соблюдения правил аскетизма, йоги и выполнения религиозных обрядов. От неправильных, или ложных, знаний возникают узы зависимости. Эти ложные знания в основном возникают по неведению (авидье) амам- джняны, из-за гнева, вражды и страха (бхая). Несовершенство и бессилие (ашакти) порождают неведение (авидью). К понятиям несовершенства и бессилия относятся дряхлость (вардхакья), прокаженность (кушт- ха раг), слепота (анудхату), глупость или невежество (мурхата), неодушевленность (джарата), хромота (пан- чута), бессилие (клибата), болезнь живота (ударбхата), уродливость (каунья) — всего одиннадцать недугов. Буддхи имеет семь видов бессилия, девять видов удовлет- вороний (тушти) и восемь видов исполнений. Изначальная природа Махаттаттвы, аханкара, пять тонких элементов и пракрити составляют восемь сущностей самосознания материальных вещей (анатма-васту). Удовлетворения (тушти) бывают: естественные (прак- ритик), материальные, или причинно-обусловленные (аупаданик), духовные (адхьятмик), порожденные временем (калик) и волей судьбы, или фатальные (бхать- ядхин). Удовлетворения, возникающие из самосознания (сатма-бхавна), относятся к естественным (пракритик) удовлетворениям, которые называются абма. Удовлетворения, связанные с уединением (прабраджья-рупа), относятся к причинно-обусловленным, или материальным. Те удовлетворения, которые возникают из размышления (самадхи) после уединения, считают обусловленными временем (калик тушти) и называют их огха. Удовлетворения, возникшие после размышлений и обусловленные временем, относятся к фатальным (бхагчьядхин). Такие удовлетворения именуются вришти. Внешние удовлетворения имеют пять видов: пар, супар, парапар, ануттамамбха, уттамамбха. Когда имеет место отвращение (вираг) к рассмотрению (дришти), преступлению (дош), насилию (хинсе), страданию (блог), гибели (кшайе) и защите (ракшанс), порожденные пятью внешними объектами, такими, как звук, запах и т. п., то такие удовлетворения называются внешними. Исполнение бывает восьми видов: понимание (ух), речь (шабда), изучение (адхьян), устранение трех видов страданий, дружеские дары (сухрид пранти) и получение подарков от чистого сердца. Главными из этих восьми достижений считают избавление от трех видов (тривидх) страданий, то есть аджьят-мики (телесных и душевных недугов), адхидайвики (страданий, порожденных сверхъестественным) и адхибаутика (естественно возникающих страданий). Все другие достижения (сиддхи) считаются второстепенными.
Практические знания, приобретенные из собственного опыта, не считая знаний, полученных от других, носят название уха-сиддхи. Знания, полученные от других, или знания, полученные благодаря самостоятельному изучению шастр, называются шабда-сиддхи. Знания, полу- чеиные от гуру или приобретенные путем изучения шастр, именуются адхьян-сиддхи. Если знания получены от какого-либо доброго учителя, или наставника, пришедшего в дом, они именуются сухрид-пранти. Знания, добытые благодаря удовлетворению потребностей учителя путем вознаграждения его богатством, называются дан-сиддхи. Из пяти второстепенных достижений уха, шабда, адхьяян по сравнению с сухрид-практи и дап-сиддхи считаются лучшими. Если Варванита, под именем Пингала, не достигла успеха в поисках любовника (упанасти) и, потеряв надежду, стала счастливой, ти и мужчина, потеряв всякую надежду, станет предаваться созерцанию (йоге) для приобретения знания.
Бескорыстные поступки ведут человека по пути избавления от страданий (мукти), но полного избавления они все же не приносят. Божественный мир (дивья лока) не дает избавления от страданий. Благодаря аскетизму человек погружается в пракрити (природу), но это погружение не дает такого избавления. Ум успокаивается только благодаря обузданию (саньямы) индри, причем буддхи проясняется, а пуруша начинает отражать священный свет.
В результате размышления внешние вещи (вахья- васту) оставляют в сознании (читте) след, который со временем исчезает, стирается. Когда рвение (раг) прекращается, то причиной знания становится размышление (дхьяна). Размышление ведет к восприятию или представлению (дхарне) и к сосредоточению. Когда происходит усиленное размышление, то буддхи отбрасывает все, что не связано с этим размышлением, то есть рассматривается один предмет, а все другие вещи исключаются. Буддхи поглощен рассмотрением одного предмета. Таким путем завершается изучение. Пока этого не произойдет, должны изучаться восприятие или представление, размышление и сосредоточенность. Во время размышления об одном предмете рассмотрение всех других предметов исключается, и тогда мысль сосредоточивается на одном предмете. Размышление .происходит благодаря восприятию или представлению, положению (асане) и действию (свакарме). Дыхание (прана) подчиняется размышлению посредством кумбхаки, речаки и пураки. Положение,
15 М. Рой в котором тело, будучи так удобно расположено, что оно при прекращении дыхания не испытывает никаких страданий (клеш), ощущая лишь одно блаженство и здоровье, — называется асан. Эти положения, занимаемые человеком при размышлении, носят особые названия, например свастика, падмасана и т. п.
Капила считает, что размышление (дхьяна) не имеет божественного происхождения. Те вещи (вишайи), при помощи которых человек познает себя, являются предметом размышления. Брахмачарья (годы религиозного ученичества), гархастья (положение домохозяина), ван- престьха (отшельничество) и саньяса (аскетизм) составляют четыре ступени жизни (ашрайи). Человек, принявший одну из этих ступеней жизни, при соблюдении ашрамы вступает в состояние свакармы: воздержание (яма), исполнение предписаний (нияма) и ограничение (прать- яхара). Если размышление проводится с настойчивостью (джирх адхьявасай), то появляются сосредоточенность (йога-сиддхи) и знание. Воздержанность (яма) и исполнение предписаний не имеют большого значения для людей, которые обладают обычными правами (саманья ад- хикари),— они используют их только для себя. Освобождение наступает в результате познания. У освобожденных и мудрецов преобладают гуны саттвы, а у воинов заметно преобладание гун раджаса. Когда три гуны (то есть саттва, раджас и тамас) вступают%Ъ взаимный контакт, тогда в манасе господствуют гуны саттвы; в душе господствуют гуны раджаса, а в теле заметно влияние гун тама-са. По мнению Капилы, каждый человек, даже шудра, обладает правом на высшие знания, но если он еще при жизни достигает освобождения от страданий, он становится уже наставником независимо от того, брахман он или шудра.
Мир — это связь пуруши с тонким телом. Когда знания о пуруше и пракрити становятся полными, происходит нарушение этой взаимосвязи (самавайи) и появляется возможность освобождения. Когда гордость (абхи- ман) всех видимых объектов — твоя, коя, мира — успокаивается (прашанта), тогда пуруша становится только пассивным зрителем (драшти). Такое состояние и является характерным для пуруши. Когда пуруша достигает такого состояния, осуществляется стремление (пуруш- артха) к полному освобождению. Хрусталь обладает прозрачностью и блеском, а китайская роза — краснотой, но если красную китайскую розу держать около хрусталя, то последний по видимости становится красным, однако этот красный цвет не присущ хрусталю — это только обман зрения, ибо если отстранить китайскую розу от хрусталя, последний приобретает присущий ему прозрачный вид; точно так же пуруша обычно не подвержен страданиям (дукхе), но как только он вступает в контакт с буддхи, возникает страдание. Если устранить это неразличение (авивеку) пуруши от буддхи, страдания прекращаются. Связи души являются только практическими, но они не истинные. Высшим стремлением пуруши является желание избавиться от страданий. Кто обладает высшим нравом (уштам адхикари) только слушать, у тех происходит атма-сакилат (встреча с душой). Если мысль (манан) не может сосредоточиться, то не достигаются и знания. Порядочный человек может предаваться созерцанию, где бы он ни находился. У кого же мысли (читты) бывают порочные (калюшита), тот, даже находясь в пещере (гири- гухе) и предаваясь размышлению (охояне), не может иметь успеха в деле освобождения от страданий. Если йоги обладают способностью сосредоточиваться, то им нет надобности находиться в одиночестве в пещере; они могут сосредоточиваться (йога) в любом месте. Со смертью пророки получают полное избавление от страдания, то есть достигают бестелесной нирваны (видеха-кай- валья). Лишь пророки могут знать о путях и средствах полного избавления
Капила считает, что такие понятия, как бог, или Брахма, не существуют.
Бытие бога не подтверждается следующими видами достоверного познания (пражанами): восприятием, умозаключением и аналогией. Вещей, существование которых нельзя доказать аргументами (юкти), нет. Поэтому-то бытие бога и недоказуемо (асиддхи). Правда, в ведах (илрути) имеется упоминание бога, но это является не больше, чем восхвалением (пашансой) оовобож- дешшго пуруши (пророка). Бели угодно, то ты, я и всякий может стать богом. Если бы бог обладал силой, или возможностью (бал), он не ощущал бы страданий (клеш). Бог не может быть связан страданиями и не может быть освобожден от них — то и другое невозможно. Следовательно, бога не существует.
Если признать, что бог является освобожденным, то становится очевидной его неспособность к созиданию. К созиданию побуждает (прерна) страсть (раг) и гордость (абхиман).
Тот, кто обрел избавление от страданий, не может обладать страстью и гордостью, и если бог освободился от страданий, то это значит, что он не может созидать (сришти). Разве тот, кто стал абсолютно свободным, будет созидать в чьих-либо интересах? Если признать, что мир (джагат) сотворен богом, тогда нельзя говорить о его освобождении. А если допустить, что бог связан страданиями, тогда его невежественность (мурдха- та) не может явиться способностью к сотворению, потому что такой бог ничем особенным не отличается ни от вас, ни от меня. Значит, нельзя назвать бога абсолютно свободным или ограниченным — его нет.
Тогда возникает вопрос: если бога не существует, кто же воздает людям последствия цх поступков? На этот вопрос Капила отвечает так: «Последствия поступков проявляются под влиянием силы (шакти) самих поступков, и поэтому нет никакой необходимости признавать бога творцом (картой), воздающим людям последствия их поступков».
Если считать помощь (упакару) бога его справедливостью, то в этом случае он становится земным (сан- сари). Если же признать помощь и земное происхождение (сансару) бога, то тем самым мы признаем, что он полностью становится желающим. Следовательно, бог подвержен страданиям (дуккхе), а поэтому нельзя признавать (свикар) помощь бога. Если признается, что бог имеет земное происхождение, причем под этим понимается наш прародитель (адипуруша), то такое толкование бога правильно. Таким образом, ты, я и каждый может стать богом. «Как танцовщица прекращает свой танец в театре (ран- га-сабха), так и пракрити прекращает свое проявление»
Когда прекращается игра (лила) пракрити, пуруша перестает быть свидетелем (даршак), так как в этом случае становится нечего наблюдать. Пуруша, как и пракрити, вечен. Различие, существующее между пурушей и пракрити, недоступно для понимания (упалабд- хи). Ввиду того что мы не можем отличить пурушу и пракрити, они воспринимаются вместе, и в каждом следующем рождении (пар-джанма) повторяется одна и та же ошибка, или заблуждение (бхула). Тонкое тело перевоплощается (ашрайграхан) из одного тела в другое. В то же время интеллект, мое я, ум, десять органов чувств и пять тонких элементов (панча-танматр) еще находятся в эмбриональном состоянии (анкуравастха). Тонкие тела, или линга шарира, воплощаются в физических телах (бхаутика деха) и развиваются, то есть тонкие тела развиваются вместе с физическими телами. Если бы физические тела не испытывали удовольствия и страдания, тогда мертвые тела ощущали бы удовольствие и страдания. Пуруша, будучи атрибутом тонких тел, испытывает удовольствие и страдание, а в виде атрибута физических тел пуруша не испытывает удовольствия и страдания. Создания (сриїити) бывают очень разные; такие создания, как брахма, праджапья, индра, пайтра, чанддхарва (якша), ракшаса и пищача, относятся к божественным созданиям. Животные (пашу), птицы (пакши), пресмыкающиеся (сарисрип) и др. произведены половыми органами (яунч). Человек (манушья) ,не знает никаких других путей создания (сришти).
Не всегда все вещи нам известны, но тем не менее на этом основании не признается их небытие (абхава). Таким образом, хотя вещи не замечаются (пратьякша), благодаря их обусловленности (сангата) можно судить об их бытии. Этими же (экай) доводами (шакти) утверждается наличие порока (адхармы). Лица (вьякти), стремящиеся постигнуть рай, приносят жертвы, согласно предписаниям религии. Имеется запрещающее выражение— «не прелюбодействуй» («пардаргаман»), Благода- ря наличию этого выражения можно узнать о существовании порока. В равной мере (саман-рупа) можно узнать о наличии добродетели (дхармадхарма). Эта дхарма- дхарма является характерной чертой (дхармой) внутренних органов (шитахкарану) и не присуща пуруше или пракрити. Так как в период всеобщей гибели (палаяка- ла) внутренние органы (антах-карана), причинно-следственные связи (карана-карья) полностью не гибнут, значит и в это время существуют внутренние органы, добродетель и порок. Каждый пуруша связан со своим телом.
Развитие идет в соответствии со своим правилом от низшего (ничу) к высшему (учча), проходя четырнадцать ступеней (стар). Возможно, что наше понимание, или воззрение (дхарана), обусловлено этой четырнадцатой ступенью развития пуруши. Растительный мир (удбхид-джагат) тоже является областью познаний, или опыта (абхиджнята) пуруши. В этих условиях пуруша не гибнет, а пракрити, препятствуя буддхи пуруши, находится только в состоянии покоя.
Из шести систем индуистской философии самые отчетливые, ПОДЛИННО философские МЫСЛИ МЫ находим в философии санкхья у Капилы и в философии вайшеши- ка — у Канады. Идеи (чинта-дхара) Канады значительно превосходят идеи Капилы. Канада является совершенно иным человеком. Но и деятельность Капилы в области философии значительна (ятхешт). Религиозная жизнь (прана), необоснованная (ахету) уверенность, мистицизм и суеверие (кусанскара) — характерные черты Капилы. Он считает, что тело перерождается из поколения в поколение. Логика (юкти) — душа философии. Где мысль ограничена законами (видхи), там она 'мертва, безжизненна, там сила суждений (вичара) скрыта (луп- та), там невозможно развитие философии. Капила первый поставил философию на логическую основу (юкти- бхитти), освободив ее от влияния недуховного (пранхин) начала и от религиозных ограничений. Он, как и Яхиша- на, не наносит открытого, прямого (пратякша-бхава) удара по ведам, но явно пренебрегает ими и религией (дхармой). Он распространил (правартан) новую независимую мысль, благодаря которой жизнь (прана) снова вступила в свежую полосу (мукта ваютала). В период действия ведийской религии (вайдик дхармы) жизнь была окутана (паривеш) дьшом жертвенников и обагрена кровью животных, но под влиянием учения Капилы стало легче дышать на очищенной (сваччха), свободной земле (прончана). Стали выдвигаться требования развития свободной независимой (свадхина) мысли (читты). Полное развитие свободной независимой мысли 'мы .наблюдаем в философии джайнизма и буддизма. Это стало возможным в результате побед, одержанных арийцами низших сословий над арийской знатью в битве при Курук- шетре (расположенном близ г. Дели. — Пер ев.). Мир в Индии не нарушался (акшупна) в течение нескольких столетий. В это время не происходило каких-либо внешних вторжений и внутри страны не наблюдалось больших битв, вызванных разногласиями (виграхами). Вместо деспотических режимов (шасан-вьявастха) внутри страны возникло множество демократических (ганатан- рик) государств. Во всех областях жизни в стране начался подъем Суппати). К моменту вторжения Александра Македонского в Индию, то есть до III века до я. э.} особых перемен не происходило.
Капила был материалистом. Как Платон, так и Шан- кара в своих философских произведениях пользовались дедуктивной логикой, а Капила прибегает к аргументам противной, индуктивной, логики (выпарит) теории ара- хадкарми. В результате как в философии Платона и Шанкары, так и в учении Капилы наблюдается односторонность. В некоторых случаях он пользуется при выделении (виччхинша) какого-либо явления (гхатану) индукцией, а также при его анализе (вишлешан) методом, который признается всеми людьми. Основной недостаток его метода состоит в том, что забывается связь вещей, или явлений, с этими выделенными (виччхинно) явлениями. Соединив механически (янтрикбхава) выделенные явления, он представляет нам эти доводы как картину (читра) мира. Слабость философии Капилы состоит именно в этом. Он не может пользоваться индукцией и дедукцией одновременно.
«Санкхья-даршана» Капилы основана на простом (кахтор) опыте и широких наблюдениях (бхуядаршана).
Несмотря на попытки Вачаспати, Виджнянабхикшу и Сарвепалли Радхакришнана представить философию санкхья как идеалистическую, им не удалось скрыть материалистического характера санкхья-даршаны. Учение идеалистов представляет собой не что иное, как теизм. Капила не верил в сотворение мира (сришти), он верил в постепенное развитие, эволюцию мира. Его представления об эволюции (крймвикаш) — странное явление.
Кажется, что ошибочное представление о постепенном развитии основано на неправильной теории — саткарья- ваде. Капила считает, что из пракрити прежде всего развился буддхи, то есть высшей точкой развития материи Свасту) является сознание (буддхи). Мир подвержен вечному изменению; происходит постоянное, непрерывное видоизменение—никакого застоя (стхирш) нет. При помощи этого изменения достигается взаимосвязь сил, их взаимное проникновение (ануправеша). Капила считает, что пракрити состоит из гун саттвы, раджаса и тамаса — трех противоречивых взаимосвязанных элементов. Эта взаимосвязь представляет собой взаимное проникновение сил. Эта связь нарушается и создается вновь. Но Капила, веря в теорию саткарья-вады, считает, что такая связь вновь сама собой не создается,— в этом проявилась его слабость. Он также считает, что противоречия (вируддхита) существуют вследствие равновесия (самь- явастхи) гун, в то время как следствие, согласно его учению, не возникает в результате борьбы и разрешения противоречий.
Капила — философ-материалист, но его точка зрения — механистическая, как и у французских философов XVIII века. В эпоху Капилы были лишь деревянные механизмы — не было ни металлических сооружений (ла- укапирмита), ни паровых машин. На воззрение Кипилы сильное влияние оказали именно эти примитивные Механизмы. Подобно французским механистическим материалистам, он видел лишь изменение состояния вещей, но не замечал возникновения или становления нового. В том, что из молока получается творог, а из яйца — цыпленок, Капила видел лишь изменение состояния вещей, а не нарождение нового. Вследствие механистического воззрения его умозрительный материализм стал беспомощным идеализмом (бхававадой). Капила считал, что всякое изменение есть соразмерное изменение числа атомов (пар- ману), а также следствие различного распределения их в пространстве (деше). Отсюда все изменения он связывал непосредственно с уменьшением (храіи) или увеличением (гриддхи) объема, количества (париманы), а возникновение нового целиком исключалось. Механистическое мировоззрение не допускало возможности .превращения в процессе развития лишенной сознания (ачетана) пракрити в разумного пурушу. Капила не признавал того, что ясно было изложено в упанишадах, а именно: из .небытия (абхавы) никакой вещи не создается. В «Брихадараньяке» имеется выражение «атхато адеш нети-нети», из которого может быть понято отрицание отрицания (небытие небытия), хотя идеалисты и выхолостили его. В математике (ганита) мы также встречаемся с отрицанием отрицания. Если умножить — а на —а, в результате получим Ч-а, но это не равно нулю. Эти математические сведения были известны философам, придерживающимся упанишад, но Капила их не признавал. В этом состоят сила и слабость философии Капилы.
Капила не мог установить, подметить взаимосвязи между вещью и сознанием, между неодушевленным (джара) и умом (манасом), считая всякое движение механическим движением, всякое развитие — количественным изменением. Для объяснения возникновения нового и качественных изменений он предполагает существование внешних сил (вахьяиіакти). В этой эволюции, или процессе развития, он не видел внезапного развития, скачка, что явилось для него трудностью (випад). Такую же зрелость мы наблюдаем у французских материалистов и Канады, философия которых противоречит диалектике. Под внешней силой Капила понимает пурушу, а Канада — судьбу (адришту); по мнению же других, — это рок (нияти). По мнению некоторых материалистов, пуруша Капилы — это лишь пассивный наблюдатель (нишкрия). Внешний мир (вахьяд- жагат) только отражается в нем; пуруша в этом внешнем мире не принимает никакого участия. Он лишь пассивный свидетель. Поэтому Капила считает пурушу не- зависимьґм существом (сватантра дживой). В результате контакта пуруши и разумной силы возникает новое и начинаются качественные изменения.
Капила не является агностиком, подобно Канту. По его мнению, причинно-следственная связь, пространство и время являются всеобщими и объективно существующими. Интеллект, мое_ я, ум, пять тонких элементов, десять органов чувств являются средствами (янтрами) познания (джняна). Все явления возникают из пракрита, или неодушевленной природы Сачетана джара). Пракрити и ее следствие составляют пять первичных элементов. Эти элементы при помощи органов познания отражаются (пратипхалита) в пассивном сознании, или пуруше. Капила в суждениях о том, что создателем мира является пуруша, а не пракрита, проявляет бесконечную осторожность. Для объяснения возникновения сознания он создал или придумал пурушу и сделал этого пурушу воплощением вселенной Стхун-джаганатх). Капила считал, что качественные изменения происходят в мировом порядке (вишва-паддхате), и, кроме этого, создав пурушу как, ,по существу, внешнюю силу, он открыл широкий путь идеалистам. Но это слабость не только философии Капилы, а всей системы механистического материализма. Идеалисты последующих поколений нанесли сильный удар по слабым местам философии Капилы. Ва- чаопати говорит, что развитие пракрити происходит при помощи всеведущей силы. Виджянабхикшу считает, что атомизм философии (ниришваравада) санкхья прагматический, не затрагивающий основ божества. Бог (Ишвара)—трудно познаваемый и поэтому не доказуемый; философия санкхья не отрицает его. Идеалисты, восхваляющие философию санкхья, являются злейшими ее врагами. В их руках учение Капилы претерпело наибольшие извращения. Виджнянабхикшу — Всевышний, всезнающий, всесильный и всемогущий — прямо и открыто Ссарасари) капитулирует перед идеалистами. Воспользовавшись слабыми положениями философии Капилы, все идеалисты приложили массу усилий для того, чтобы материалистическую философию превратить в идеалистическую. Некоторое знакомство с философией санкхья мы получаем из «Санкхья-карики» Ишвара-мишры. Шлоки, ясно говорящие в пользу материализма, идеалисты отбросили.
Идеалисты полагают, что философия санкхья получает законченность только тогда, если пракрити признается как реальность и подчинение создателю. Ничего не может быть более ложного в отношении Мировоззрения Счинтадхара) философии санкхья. Основная слабость ее состоит в отрицании историчности развития. Если бы в философии санкхья утверждалось, что на определенной ступени развития мира из вещей возникает сознание (чайтанья), а количественные изменения, достигнув определенной ступени развития, превращаются в качественные изменения, в результате чего появляются новые качества, тогда вся непоследовательность (асанга- ти) ее исчезла бы. Если бы пуруша Капилы не являлся пассивным зрителем, то он принимал бы активное участие в изменении внешнего материального мира. Взаимосвязь противоречий в учении Капилы значительно реальнее и научнее по сравнению с тем, как это представляется в философии веданта. Философия, которая выдвигала свободные, независимые мысли, в руках философов-идеалистов превратилась в безобидного ягненка. Хотя философии санкхья присуща такая же созерцательность (йога), те же представления (дхарны) и мысли, которые бытуют в брахманской религии (дхарме), тем не менее созерцательность ее не выступает как что-то сверхъестественное (алаукика). Эта абстракция познается при помощи настойчивости, упражнения (абхьяст) и сосредоточенности (экаграта). йоги, очевидно, тоже не обладали сверхъестественными познаниями, или провидением. Система санкхья говорит о тех способностях и глубоких познаниях, которыми обладают современные йоги. Все мысли, изложенные в четвертой главе по вопросу созерцательности, представления и понимания, могли быть высказаны позднее. А те сутры, которые посвящены четырем стадиям жизни, несомненно, вставлены также после.
Высшая цель (пурушартха), или избавление от страданий (мокша), в работе Капилы очень реальна. Прошлые наши страдания уже исчезли, а те страдания.
•которые мы сейчас испытываем, пройдут сами собой. Мы не обладаем необходимыми познаниями для избавлений от прошлых и настоящих страданий. Не наступившие, или будущие, страдания представляются реальными (пракрити). Однако, чтобы можно было избежать этих еще не наступивших страданий, нам необходимо иметь знание. Какова же сущность (сварупа) этих познаний? Капила считает, что этими познаниями являются пракрити и пуруша, неодушевленный мир и сознание. Когда появятся эти познания, будет уничтожена неосведомленность (авивека), тогда человек достигнет высшей цели — избавления. Я полагаю, что те извращения, которые были внесены в свое время в философию санкхья, не дают нам возможности составить подлинного представления о ее содержании. Именно ?поэтому необходима переоценка философии санкхья и ее создателя.
Еще по теме ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ УПАНИШАД:
- ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
- ФИЛОСОФСКИЙ взгляд НА ЧЕЛОВЕКА
- ФИЛОСОФСКИЙ ВЗГЛЯД НА ПРОБЛЕМЫ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
- 1. ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА МАТЕРИЮ В СРЕДНИЕ ВЕКА
- Орлов Андрей Сергеевич. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ БИОГРАФИЯ, СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ И ПУБЛИЦИСТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ М. О. МЕНЬШИКОВА ДО НАЧАЛА РАБОТЫ В «НОВОМ ВРЕМЕНИ», 2015
- Б. Кроче и Ф. Николини 392 4. Взгляд вокруг меня и взгляд вперед
- ГЛАВА I О СХОДСТВЕ МОПХ ВЗГЛЯДОВ СО ВЗГЛЯДАМИ ЛОККА
- Карл Бэр. Какой взгляд на живую природу правильный и как применять этот взгляд к энтомологии.
- УПАНИШАДЫ
- Б. ИЗ БРИХАДАРАНЬЯКА-УПАНИШАДЫ