<<
>>

ФИЛОСОФИЯ ВЕДАНТА

Создателем сутр философской системы веданта был Бадараяна, или Ведавьяса. Бадараяна был современником Джаймини и считался его учителем. Жил Бадараяна приблизительно в начале IV века до н.
э. Философия веданта называется также уттара-мим.анса, бархма-сутра и т. д. Пурва-миманса основывается «а мантрах и брахманах вед. Философия веданта зиждется иа упанишадах. Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Баладэва, Виджняна- бхикшу и многие другие пандиты писали комментарии к сутрам веданты. Все эти комментарии в основном отличаются друг от друга тем, что каждый комментатор по-своему трактует сутры, обосновывая свою особую религиозную доктрину. Шанкара комментирует сутры, руководствуясь своими взглядами, не для обоснования какой- нибудь особой религиозной доктрины, а для доказательства существования Брахмы. Поэтому-то комментарий Шанкары чрезвычайно распространен и пользуется уважением в среде пандитов. Другая причина огромной популярности комментария Шанкары состоит в том, что Вачаспати Мишра написал комментарий «Бха- мати», который является комментарием на комментарий Шанкары. Хотя Вачаспати Мишра и писал комментарии и множество книг, разъясняющих учения всех шести философских систем, однако сам он был приверженцем веданты. В комментарии «Бха- мати» Вачаспати Мишра проявил достаточную эрудицию, ничуть не меньшую, чем эрудиция Шанкары, автора основного комментария. По .мнению многих авторов, именно благодаря комментарию Вачаспати Митры философия веданта столь популярна їв Северной Индии.

Философия веданта состоит из четырех разделов. В первом разделе речь идет о Брахме; во втором — опровергаются различные философские доктрины; в третьем— говорится о мирских деяниях живых существ, их различных состояниях, о различии и тождестве божества, о приобретении и неприобретении .качеств, об освобождении с помощью правильного познания действительности, об источниках познания, о различных принципах познания и, наконец, о том, что освобождение есть единственная форма воздаяния за благие дела; в четвертом разделе подробно рассматривается вопрос о результате познания Брахмы.

В общей сложности философия веданта содержит 555 сутр. Первый раздел веданты называется «Санвая», второй —«Авиродха», третий— «Садхана» и четвертый — «Пхаладхьяя». Все эти сутры настолько кратки, что подлинные намерения Бадараяны остаются непонятными. Кроме того, так как сутры веданты .были записаны в эпоху династии Гуптов или в следующую эпоху, многие из этих идей оказались не только в веданте, но и в других философских системах. Основной целью философии веданта было обоснование бытия Брахмы. Создатели основных комментариев и создатели комментариев на основные комментарии имеют противоречивые мнения о том, является ли Брахма наделенным качествами (сагуной) или он лишен их (ниргуна), перевоплощается ли он (са-акар) или не перевоплощается (нйракар). Комментаторы, составляющие основные комментарии, и те, кто комментирует эти комментарии, придерживаются либо монизма (адвайтавады), либо дуализма (двайтава- ды). Несмотря на то, что сам Рамануджа называет свою философию ограниченным монизмом (вишиштаадвайта- вадой), его учение .благодаря наличию в нем крупиц дуализма считают дуалистическим. Баудхаяна, Упаварша, Мадхва и др. являются приверженцами чистого дуализма. По мнению Шанкары, основной целью различных упанишад является доказательство бытия какой-то недоступной, неощутимой, не поддающейся описанию сущности Спадартхи). В этом учении нет и крупицы дуализма. По той причине, что комментарий Шанкары принято считать авторитетным в философии веданта, с него мы и начнем наше обозрение. «После того он познает Брахму» Этими словами Ба- дараяна начинает свою философию веданта. После чего? После религиозного познания (дхарма-джняна). Дхарма (религия) основана на совершении религиозных обрядов. Для этого необходимо .положение домохозяина. Шайка* ра говорит: «Лишь после выработки качеств шама (душевное успокоение), дамами (подавление чувств), то есть по истечении периода брахмачарьи (годы религиозного ученичества) в доме гуру (духовного наставника),че* ловек может принять образ жизни аскета (последняя, четвертая стадия жизни индуса) для того, чтобы познать Брахму и достичь освобождения.
Для этого пригодны не все периоды жизни (ашрама)». Во второй сутре говорится: «Тот, от кого произошел мир и все предметы, есть Брахма».

В разделах вед — брахманах и мантрах — нет подобного объяснения Брахмы. И, хотя в последнюю эпоху создания вед появляется объяснение единой субстанции (ека сат), тем не менее эта субстанция не называется Брахмой. Поэтому Джаймини говорил, что душ .множество, а сознание (чайтанья)— единственное качество души. Эта самая субстанция (сат) и является сознанием, то есть качеством души. В различных упанишадах встречаются различные воззрения на Брахму. Шанкара говорит, что Брахму можно познать лишь при сопоставлении всех концепций, встречающихся в упанишадах.

Но и при сопоставлении этих различных концепций невозможно определить Брахму, ибо в упанишадах имеются и материалистическое и идеалистическое мировоззрения. Брахму можно определить лишь при неверном истолковании концепций упанишад, придавая им превратный смысл. Шанкара избрал именно этот путь.

Шанкара жил в конце VII — начале VIII веков н. э. Он родился їв семье брахмана в Намвудрипаде, в провинции Керала на Декане. В то время в Индии сильно было влияние школы махаяна. В результате нашествия гуннов в Западной Индии разрушается буддийская община сарвастивадинов. Несмотря на то, что община сарвастивади- нов (распалась, их мировоззрение ,не исчезло. В IX веке Дхармоттара возрождает философию саутрантиков. Учителя Шанкары звали Говинда, а учителя Говинды — Га- удаїпада. В мировоззрении Гаудапады отчетливо видны следы влияния субъективного идеализма и учения шунья- вада. И сам Шанкара не совсем свободен от их влияния. Субъективный идеализм он заменяет объективным идеализмом. В своих рассуждениях Шанкара применял дедуктивный метод. Чтобы установить истину, он шел от общего к частному, от причины (караны) к следствию (карье). В результате применения одностороннего дедук* тивного метода Шанкара, подобно Платону, заранее знал, каков будет вывод.

Само собой разумеется, этот метод -не предусматривает деятельности сознания (виджняны).

Вначале субъект проводит анализ (вишдешан) явления (гхатана) или предмета (васту) с помощью индуктивного метода мышления. Ему не известно, каков будет вывод из полученных данных. Затем, когда он с помощью синтеза и анализа устанавливает взаимную связь данных явлений, получается вывод. Сочетание индукции и дедукции при нахождении истины является единственным правильным методом логического мышления.

Философам-идеалистам—іПлатону, Шанкаре и др.— присуща одна особенность: благодаря тому, что в их силлогизмах вывод предопределен, они не останавливаются перед -искажением действительности и истины ради получения желаемого заключения. Несмотря на ди- алектичность своего мировоззрения, Нагарджуна в результате следования одностороннему дедуктивному методу мышления пришел к учению шуньявада. Нигилист Нагарджуна, до конца следуя дедукции, приходит к учению о пустоте (шунье) и эту пустоту провозглашает истиной. Его теория настолько ошибочна и сам он так запутался в области логического мышления, что даже его враги не в состоянии выдвинуть столько возражений, сколько ошибок содержится в его учении. Но Платону и Шанкаре чужда та честность мысли, которую мы можем наблюдать у Нагарджуны, — в противном случае им, как последователям дедукции, пришлось бы прийти к выводу о том, что все есть пустота, как это вышло у Нагарджуны.

29 м. РОЙ

Вот почему Шаінкара вынужден был неправильно истолковывать многие исторические явления и многие части упанишад. «Ахахаре твам шудрам тавайва саха габхира- сту» — этим изречением св. писание признавало право шудр на познание Брахмы. Выше мы уже говорили, что в своей сутре, гласящей: «шугасьятаданадарашраванаттада драванат сучьете хи», слово «шокарта» («подавленный горем») Бадараяна ' употребляет в смысле «шудра». Шанкара в комментарии на эту сутру говорит, что слова «джанашрути паутраян» надо понимать в том смысле, что человек, который достиг познания Брахмы, не шудра, а кшатрия. Доказательство? По мнению Шанка- ры, это доказывается связью слов — так из связи слова «читраратха» («разукрашенная колесница») со словом «кшатрия» (воин, сражающийся на колеснице) познается принадлежность этого человека к касте кшатриев. Иосиф находился вместе с Рамой.

Рама — индус. Следовательно, раз христианин Иосиф находился с индусом Рамой, значит, и Иосиф — индус. Удивительное умозаключение! Кроме того, Видура, Дхармавьядха и другие шудры, которые достигли освобождения, шудрами являются не от рождения, а как результат воздаяния за деяния в прежней жизни. Вы утверждаете, что создатель упанишад Сатьякама Джабала — брахман, но ведь его каста неизвестна. В присутствии гуру Гаутамы Сатьякама Джабала оказал истину о своей касте. Отсюда-то и выводится заключение о том, что Сатьякама — брахман: ведь если бы Сатьякама не был брахманом, разве Гаутама попросил бы его собрать дрова для совершения жертвоприношения? Заключение удивительное! Словно честная речь — монополия брахмана! Капила, Канада, Гаутама и другие философы и создатели упанишад признают право шудр на постижение вед и приобретение познания. Лишь в эпоху Гу- птов происходит отвратительный заговор, целью которого было лишить шудр их прав. Поэтому брахманы цитировали отрывки из книга, созданной Рамачандром о ракушке, убийстве и пр. Излишне говорить, что эта часть сутры, подобно многим другим частям, является инкорпорированной. Считая, что раз Махабхарата, Рамаяна, самхиты и др. созданы человеком, брахманы, переписывая их, искажали оригинал, как им заблагорассудится. Только веды и веданта были сохранены, так как они считались откровениями бога. Капила—отнюдь не Шанкара, он был предшественником Ведавьясы и Джаймини. Капила говорил не о том, что (у шудры нет никакого права на познание вед, а о том, что шудру .следует лишить права на приобретение такого познания. Конечно, шудр можно было лишать права на постижение вед, если оно у них было. Считая несправедливым умозаключение о том, что «джана- шрути паутраян» относится к шудрам, он, ссылаясь на смрити, говорил, что существует закон, по которому шудре .следует вылезать язык, если он читает веды, а если оя слушает их, то уши заливать расплавленным свинцом. Но он же говорит «шрутирева гарияси» (именно шрути наилучшие), то есть если сопоставить шрути и смрити, то изречениям шрути придется отдать предпочтение.
А ведь в шрути говорится о достижении освобождения шудрой, познавшим шрути (джанашрути паутраян), но с этим он не согласен.

В упанишаде «Шветашватара» говорится:

«Тот, кто посредством познания вскормил рожденного раньше других всезнающего Капилу, он [Капила] видел в рождении» (5. 1. 2).

?Сам Ведавьяса в «Бхагавадпите» восхваляет Капилу как наилучшего среди (прославленных. Если сочинение Капилы считается авторитетным, то .следует признать, что из Брахмы ничего не зарождается, что мир произошел именно из первичной материи (пракрити). Поэтому Шанкара говорит, что Капила — это лишь садхарана шабда (обыкновенное 'Слово) и никакого конкретного человека оно не означает. Кроме того, по мнению многих авторов, в упанишаде «Шветашватара» Капила выступает какса- маньяшрути. Следовательно, раз это изречение са- маньяшрути, то ничего важного оно собой не представляет. Мудрый Шанкара нигде не упоминает имени Бриха- спати— основателя индийского материализма,—не считая его достойным упоминания. А в Ригведе постоянно восхваляется не саманьяшрути, а учение Брихаспати. Больше того, Шанкара не останавливается и перед тем, чтобы «вывести» фальшивое умозаключение, что-де нет уверенности їв том, является ли этот Капила Капилой — создателем философской системы санкхья — или же это

Сагар-Сантаннаши Васудэва61 и т. д. Наконец Шанкара говорит, что, хотя в шрути и можно беспрепятственно узнать о существовании Капилы, этот Капила не является Капилой — глашатаем санкхьи.

Пора и прекратить изложение подобных неучтивых высказываний! В древние времена всякий последователь любой 'философской системы с должным уважением относился к представителям других философских школ. Несмотря на то, что Ведавьяса был создателем философии веданта, он, не задумываясь, восхвалял Капилу. Именно с эпохи династии Гуптов брахманы начинают нетерпимо относиться к другим мировоззрениям и начинают придерживаться одного ограниченного вида мировоззрения. Хотя Буддхадэва и не был единомышленником всех философских школ, которые были распространены в его время, он никогда не порицал этих школ, за исключением детерминизма (ниятивады) Мокшали Гошалы. Благородство, которое в прежние времена было присуще индийским ученым, в эпоху Гуптов, в период становления феодального общественного строя постепенно исчезает. Все то, что казалось Шанкаре хоть малейшим препятствием на пути развития подымающейся буржуазии, он или вытравил из шастр, или же комментировал превратно.

Для того чтобы доказать истинность изречения шрути о том, что зарождение живого существа происходит без сексуальной связи,Шанкара так комментирует эту сутру: «При раскатах грома и при отсутствии полового бессилия у чувственной женщины происходит появление зародыша». Дриштадьюмна, Сита, Кришна, Дрона родились не из утробы женщины. Никто из ученых-философов не имеет такой уверенности, как Шанкара! Раскаты грома — ужасное бедствие! Если это не так, то откуда же взялся Брахма? Хотя история рождения Дриштадьюмны, Дро- ны и т. д. является предметом дискуссии, однако теперь каждому ребенку известно, что от раскатов грома у чувственной женщины никакого зародыша не появляется.

Мудрый Шанкара не утрудил свой ум человеческим примером. Кроме того, утверждение, что именно Брахма является причиной мира, или то, что мир зарождается из

Брахмы, противоречит шрути. В первой сутре второй брахманы первой главы упанишады «Брихадараньяка» сказано: «Здесь прежде ничего не было, івое было скрыто смертью, принявшей образ голода». «Я — смерть из-за смерти смерти стану духом, — так подумав, карья (следствие) создало дух, способный к глубокому размышлению». Здесь, совершенно очевидно, говорится о том, что до создания духа (манаса) была смерть или неодушевленная, лишенная сознания материя (джара). Посредством смерти смерти, то есть посредством небытия небытия, что в западной философии называется отрицанием отрицания, из материи, лишенной сознания, зарождается не материя, лишенная сознания, а жизнь. Это заключение упанишад находит подтверждение во всех науках: и в математике, и в .химии и т. д. Отрицание величины а есть отрицательная величина а; отрицание этой отрицательной величины а, то есть—аХ о есть не только положительная величина а, это квадрат положительной величины а. Создателям упанишад была известна эта математическая формула, поэтому они употребили изречение ашанаяяашаная («смерть смерти»). Само собой разумеется, что здесь ашаная (голод) означает смерть (мритью). Это признают даже идеалисты.

Джара означает отсутствие сознания. Если сознание зарождается из небытия небытия (абхавер абхав), то где же существует бессмертный Брахма? Поэтому Шанкара и другие превратно толковали это изречение упанишад. Они утверждали, что здесь речь идет о видимом мире (дршиья джагат). А мир, сознание, Хираньягарбха зарождается до его появления. Именно Хираньягарбха здесь называется мритый (смертью). Хираньягарбха зарождается из Брахмы. Следовательно, именно в Брахме зарождается .весь мир. Подобное толкование служит ярким примером тому, как глубоко может проникнуть бесчестность в область мысли.

В шестой шрути третьей брахманы второй главы упанишады «Брихадараньяка» автор упанишады, описывая многообразные формы Брахмы, говорит: «адешо нети нети на хьетасмадити нетьяньят парамастьятха намадхеян сатьясья сатьямити прана вай сатан тешамеша сатьям». После чего Брахма объясняется как нети нети (отрица- ниє отрицания), потому что нет лучшего изречения, чем изречение нети (не есть). «Он — истина истин, Прана- сатья (истина жизненных элементов). Он —их истина». Брахма есть отрицание отрицания, небытие небытия. Шапка ра, превратно комментируя это изречение, говорит, что здесь словами «отрицание отрицания» объясняется Брахма, не имеющий 'перевоплощений (ниракар), то есть говорится о небытии обеих форм Брахмы: бессмертной и смертной. Яджнявалкья по этому поводу говорит относительно фор<м души: «нети нети атма» (душа — отрицание отрицания). Сущность души или сознания объясняется именно исходя из отрицания отрицания. Шанкара, придерживаясь дедуктивного метода, уже заранее знает, что объектом его суждения является Брахма, и поэтому он, как Яджнявалкья и другие, неправильно, искаженно комментирует совершенно ясные изречения упанишад.

Противники философии веданта спрашивают: если мир происходит от беспредельного, бесформенного Брахмы, то каким же образом мир, ограниченный известными пределами и причинно-следственной связью, может зародиться от беспредельного и беспричинного Брахмы? Если имеющий предел мир ограничен и изменяем, то и не имеющий предела Брахма, войдя в замкнутый круг мира, сам неизбежно становится ограниченным. Разве в какой-то определенный момент безграничное не изменит своей формы в {результате необходимости стать ограниченным?

В ответ на это Шанкара говорил, что мир не сотворен, что он не может развиваться. Брахма не отличается от мира, а тождествен с ним. Как солнце постоянно светит независимо от того, можем ли мы видеть его или нет, так в мире вечно присутствует Брахма. Между Брахмой и его проявлением нет никакой разницы. Это и одно и то же и в то же время разное. По мнению Шанкары, Брахма не превращается .в мир, потому что, если бы Брахма превращался в мир, мог бы возникнуть вопрос, целиком ли он превращается в мир или частично. Если бы он целиком превращался в мир, то Брахма постигался бы через мир, находящийся перед нами. Тщетно было бы искать его вне мира. Если же оказать, что Брахма, будучи, подобно миру, наделенным формами, одной своей частью обратится в мир, а другая останется неизменной, то изречение шру- ти: «Брахма лишен порока, действия, он пребывает в покое— безупречный, Всевышний», окажется ложным. Поэтому Шанкара говорит, что у Брахмы нет частей, следовательно, у него не может быть и частичного превращения. Между Брахмой и миром существует связь, совершенно непохожая на связь между деревом и веткой, между океаном и волной, ибо связь между деревом и веткой— это связь целого и части, а между океаном и волной— связь предмета и его качества. Связь между Брахмой и миром не является ни связью типа саньйога (контакт), ни типа самавайи (присущность). Связь этого, ограниченного мира с тем, неограниченным Брахмой недоступна для нашего сознания, непостижима для человека. Как спящий видит во сне колесницу, коня и дорогу, хотя на самом деле их нет, так и в Брахме могут создаваться различные образы, отчего сущность его не уничтожается. Именно под влиянием глубокого сна, поддерживаемого Брахмой, погруженные в этот иллюзорный глубокий сон индивиды не могут осознать свою сущность. Этот глубокий сон называют иногда майей, иногда пракрити. Это — невидимая майя.

Какова же, далее, сущность майи? Реальна майя или нет? Если майя реальна или действительна, то, кроме Брахмы, следует признать еще какую-то реальность — поэтому майя не считается реальной. Однако разве майя нереальна или ложна? Если это было бы так, то ведь из ложного невозможно зарождение чего-нибудь. Поэтому Шанкара говорит, что майя ни реальна, ни нереальна, она невидима, неописуема; майя проявляется в многочисленных названиях и формах. Совокупность всех этих форм и названий и есть мир. Майя в этих многочисленных именах и формах хранит Брахму. В результате правильное познание (сатья-джняна) становится невозможным—наоборот, зарождается неправильное познание (митхья-джняна). Завуалировав действительность, майя раскрывает перед нами нереальный мир. Многообразный МИР укрывает от нас Брахму, поэтому майю называют авидьей (неведением). Когда майя проецируется на Брахму, тогда последний превращается [в наших глазах] в Ишвару (бога). Процесс воображаемого приписывания чего-нибуль тому, что этого не имеет, называется проекцией (адхьяса).

Майя— .потенция бога, именно бог ее вместилище. Если майя видима, происходит сотворение мира. Бог по сравнению с Брахмой нереален; а различные предметы мира нереальны по сравнению с богом. Именно бог в период сотворения придает форму бесформенному и наделяет качествами бескачественное. Этот невидимый регулятор иногда называют акаша (эфир), иногда Акшара (Всевышний), иногда майя (магическая сила). «Это божественное мужское начало (пуруша), внешнее и внутреннее (вахьябхьянтарварти), свободное от перерождения, лишенное жизненных элементов (апрана), лишенное органов чувств, материи (пракрити) и духа, чистое и наилучшее» 62.

«Божество, которое сотворяет множество предметов, принадлежащих .к одному классу (варне) и связанных с различной силой, божество, из которого все в мире сначала рождается и затем исчезает, наделяет нас чистым сознанием» 63. Здесь, в этих изречениях упанишад, говорится о сущности (сварупе) іБрахмьі.

Мы живем в многообразном мире. В нем больше многообразного, чем единого. Луна, солнце, планеты, звезды, горы, леса, растения, животные и человек отличны друг от друга. Что же реально — многообразное или единое? По мнению большинства философов, видимые материальные предметы являются изменчивыми и невечными. В этом мире есть лишь одна реальная действительность. Идеалисты говорят, что реальная действительность-—это абсолютный дух, или Парама Брахма (Верховная душа). Материалисты же говорят, что реальная действительность— это материя, лишенная сознания (джара), первоначальная материя (пракрити), атом (параману) или постоянно самоизменяющаяся материя (питья атмапари- вартенашил васту).

«Бхоктрапаттер вибхашчет сьяллокават» 64. . Комментируя эту сутру, Шанкара говорил: «В океане есть вода, и мы считаем эту воду одной и той же, одинаковой (абхинна). На самом же деле вода обладает многими формами. Именно благодаря многообразию форм воды в океане зарождаются волны, пузыри и пена. Пара- ма Брахма и мир — едины так же, как един океан, хотя он и обладает различными формами: волнами, пузырями и пеной».

«Та дхананьятвамарамбхана шабдадибхьях» Познав какой-нибудь глиняный сосуд, мы тем самым познаем все глиняные предметы. Все предметы из глины — это видоизменение (викара) глины. Все глиняные предметы— это глина. У всех этих предметов есть различные названия: гхат (глиняный горшок для воды), каласа (глиняный кувшин для воды) и т. д. На самом же деле все эти названия не .являются реальностью, реальность здесь лишь глина. Дерево одно, а веток на нем много, океан один, а волн на нем много, так и Брахма один, а наделен он множеством шакти (сил) и правритти (деятель- ностей). Реальность свободна от всяких противоречий,а наш мир полон ими. Поэтому мир не может быть истинно реальным. Пространство, время, причина и следствие — все это различные формы опыта (абхиджняны). То, что реально, одновременно не может быть другим. В мире все предметы изменчивы. В мире все, что порождено, будет и уничтожено.

В этом изменчивом мире ничего нет — ни абсолютного бытия, ни абсолютного небытия, существует лишь бха- ва, или утпадьяман (внутреннее предрасположение, потенция бытия). Именно эта потенция и дает плоды. Процесс развития мира стремится к достижению беспредельности, но не может достичь ее. Все предметы, имеющие предел, разрушаются. Разрушается наше тело, когда-нибудь исчезнут Луна и Солнце, которые мы считаем вечными, потому что они не являются абсолютно реальными. .Явления нашего видимого мира реальны относительно.

Какова же связь относительно реального мира с абсолютно реальным Брахмой? Если сказать, что именно беспредельный Брахма создает имеющий предел мир, то это значит, что Брахма ограничивает посредством неограниченного времени. Согласно Шанкаре, между Брахмой и миром не может быть причинно-следственной связи, по-- тому что причинно-следственная связь существует лишь между ограниченными предметами. Мир нельзя связать с Брахмой. Связь единичного со множественным недоступна пониманию. Словами «недоступная пониманию» называют майю. Брахма не является причиной (карана) мира, он является вместилищем мира. Мир зависит от Брахмы, но ничто в мире не может затронуть Брахму. Бог (Ишвара) сотворил мир именно посредством майи.

По мнению Шанкары, мир познается посредством авидьи (неведения), а Брахма познается посредством самопознания (сваджни) или мудрости (праджни). Психическое искажение познания смертной души есть авидья (неведение). Единая реальность дробится на сто миллионов частиц. Подобно тому как из-за нашей зрительной ошибки мы принимаем веревку за змею, так из-за неведения Брахму принимают за мир. Как скрывается в пустоте змея, когда мы принимаем веревку за змею, так скрывается в пустоте мир, принимающий форму невидимости, когда мы познаем Брахму. Но неведение — это не отсутствие познания; .на самом деле авидья — это неправильное познание. Именно ограниченность человеческого ума является причиной неведения, каждый человек сам понимает, что он еще многого не знает в мире. Незнание — не небытие, потому что неведение существует в любом нашем опыте. Но неведение и не абсолютно, оно уничтожается посредством самопознания. Неведение заключено не в индивиде и не в Брахме. Брахма по сути своей — совершенное познание (сампурна джняна), поэтому неведение не может пребывать в Брахме. Неведение является причиной индивидуального и особенного, и поэтому оно не может находиться и в индивиде. Неведение, подобно майе, не описуємо (анирвачания). Мы можем познать связь души и неведения, а дальше этого наше ограниченное познание пойти не может. Если единственной реальностью является Брахма, то в таком случае окружающий нас видимый мир должен быть либо нереальным, либо совершенно ложным. Поскольку Шанкара не субъективный, а объективный идеалист, он говорит, что мир и не ложен и не реален, а объективен. Однако этот объективный мир подчинен Брахме, ибо только Брахма является абсолютной реальностью, мир же реален относительно. Те, кто и увидев не видит и услышав не слышит; кто при виде кирпича, куска дерева, камня говорит, что это не кирпич, не кусок дерева и не камень, а отражения ума; кто, услышав зов другого, говорит, что он не слышит, называются нигилистами (митхьявадинами). Согласно Шанкаре, наше зрение, слух, наш ответ не являются абсолютными. Они пригодны для нашей жизни. Тот, кто вечен и абсолютен, познается лишь посредством самопознания, или чувства, обходящегося без внешних органов. По мнению Шанкары, неведение не является причиной мира, неведение, подобно материи Капилы, лишено сознания. Неведение есть психическое воображение, созданное сознанием субъекта. В учении же Нагарджуны нет ни материи, ни сознания, ибо он является шуньявадином. Шанкара не является и приверженцем доктрины моментальности кшаникатвавады и диалектики. Если бы Брахма был совершенно пассивен в отношении мира, а сущность души отлична от состояния бодрствования, сна и глубокого сна, то невозможно было бы постичь истину. Поэтому Шанкара говорит, что Брахма присутствует во вселенной, но не облекается в ее форму. Мир не реален, но и не совсем ложен. Бесплодная женщина не может родить сына ни в действительности, ни в воображении. Если бы мир был абсолютно ложен и не опирался бы на что-нибудь реальное, то ничего реального не существовало бы — даже Брахмы. Несмотря на то, что мираж не является реальностью, он все же имеет реальную основу, так же и мир имеет реальную основу, не будучи сам таковым. Хотя мир и зиждется на Абсолюте, сам он не является абсолютным. Хотя мир и не является материальной природой Брахмы, он считается реальным ввиду реальности явлений, ограниченности нашего опыта. Освобождение — это не разрушение представления о многообразии и множественности мира, а такое состояние, когда это многообразие мира уже не может вести нас по ложному пути. Такое состояние называется дживанмук- ти (освобождение при жизни). При состоянии дживанмук- ти то, что порождено желанием, скрывается в пустоте тьмы, а субъект сосредоточивается на созерцании труднопостижимой материи. По м,нению Шанкары, следствие подобно причине, но это отнюдь не означает, что причина подобна следствию. Мир может быть подобен Брахме, но нельзя сказать наоборот, а именно, что Брахма подобен миру. Значит, хотя мир и изменчив, Брахма не изменяется. Мир реален, действителен лишь относительно, а Брахма реален, действителен абсолютно.

Согласно Шанкаре, душа не является творением внешнего мира так же, как и внешний мир не является творением души. Душа — это совершенное, чистое сознание (пурваджняна сварупа). Душа превращается в неведение точно так іже, как Брахма превращается в мир, обладающий пространственно-временной и причинно-следственной связью. Знание достигается через неведение точно так же, как Брахма постигается через внешний мир. Субъективная сторона .нашего опыта и есть неведение, а объективная его сторона — майя. Субъективная сторона называется неведением, так как последнее побеждается посредством познания. Объективная сторона называется майей, потому что даже при полном разрушении мира (пралайе) майя не уничтожается, а поглощается Брахмой. Шанкара не разграничивает майю и неведение, другие же монисты трактуют майю каїк атрибут бога, а неведение— как атрибут индивида.

Познать (авагати) Брахму можно двояким способом. Во-перівьіх, посредством атрибутов, различных имен и форм, и, во-вторых, посредством отвлечения от всякого рода атрибутов. Именно в результате такого двойственного познания (двайта джняна) мы контролируем друг друга. А кто кого контролирует, когда происходит самопознание? Тот, благодаря которому мы не видим и не слышим другое, есть диргхи (долгий), тот же, благодаря которому мы видим и слышим другое, есть храсва (короткий). Хотя во всех индивидах, одушевленных и неодушевленных, существует единая душа, тем не менее, постоянно сравнивая наделенные сознанием объекты с единой неизменной душой, мы приобретаем удивительную способность воспринимать своеобразное.

«Яівадеикаранту вибхаго локават»

В отношении способности у акаши сотворения мирового пространства (эфира) не должно быть сомнения.

В этом мире вое предметы: глиняный горшок, часы, золото, браслет, серьга, игла, стрела и т. д. — существуют в своеобразной форме, неизменной и в то же время различной. Акаша отличен от земли, потому что ему присуща способность сотворения. Пространство, время, ум, атомы и т. д. — все это способно к сотворению. Душа отлична от акаши, так как она наделила этой способностью акашу. Из акаши возникает воздух, из воздуха — огонь, из огня — вода, из воды — земля, и из всех этих элементов возникают все предметы земли. Акаша является причиной всех элементов, и именно в нем все они растворяются после разрушения. Поэтому в сутре говорится:

«Акашасталлингат» Поэтому небо, воздух, огонь, вода и земля называются вечными и нетленными. Согласно Шанкаре, акаша — не отсутствие покрова, а материя (васту). Из акаши возникает слово. Из ветра — слово и звук, из огня —? слово, слеза, свет и жар, и из земли, кроме последних четырех качеств, появляется запах. Тонкие тела (сукшма васту) атомного строения не имеют, они суть простые тела, а грубые (стхула васту), даже не имеющие атомного строения, являются сложными. Именно в грубых телах происходят превращения. Вое эти тела не обладают сознанием. А лишенные сознания вещи не обладают способностью к саморазвитию. Бог изменяет или преобразовывает вещи в соответствии с их прежним состоянием. Во время распада земля .становится водой, вода — огнем, огонь — воздухом, воздух — аікашей, а акаша вновь возращается к богу. И тело человека, подобно другим вещам, является продуктом смешения трех элементов: земли, воды и огня. Огонь, воплощенный в крови, обладает качеством жара, а огонь, воплощенный в сперме, обладает качествами воды и земли. Наше тело подвержено ревматизму, разлитию желчи и катару. Именно исходя из этого, мы можем понять, что наше тело является следствием земли, воды и огня. Если бы ваше тело было только водой, то оно не являлось бы следствием земли и огня. В действительности в нашем теле обнаруживается значительная доля земли, однако ее не больше, чем воды. Семя тела — это спер- ма и кровь. Сперме и крови присущи многие качества жидкости, она сходна с водой. В неорганическом мире господствует один закон. В страхе перед этим законом горит огонь, солнце дает тепло, совершают свою работу воздух и смерть.

Шанкара говорит: «В органическом мире неизбежно обнаруживается иной закон». Камень не способен к росту, а растение растет. В надлежащее время при благоприятных условиях на растении появляются листья, цветы, а затем плоды. Жизнь животного по сравнению с жизнью растения еще более совершенна. Растение не может отыскивать благоприятные условия для своего роста, а животное может. Животное обладает способностью к передвижению, поэтому оно называется движущимся. На самом высоком уровне находится жизнь человека. Человек может не только расти и двигаться, но и с помощью размышления о плохом и хорошем познать тленное и вечное, если он при этом сумеет сорвать покров майи, окутывающий весь мир. На более высокой ступени по сравнению с человеком находятся божества. Они испытывают лишь бесконечное блаженство. Человек испытывает и блаженство и страдание. Животное лишь страдает. Душа появляется из Брахмы, как искры из огня: как искры не могут вернуться в огонь, так душа не может вернуться в Брахму. Я бесконечно мало (ану) и не обладает членами (ни- раваява). Несмотря на то, что я представляет собой тонкое тело, оно способно действовать в человеческом теле благодаря тому, что оно пронизывает это тело своим качеством — сознанием. Если спрашивают, существует ли качество отдельно от своего носителя, то Шанкара отвечает на это: как аромат цветка, отделившись от него, распространяется повсюду, проникая даже туда, куда не может попасть цветок, так и я, хотя оно и бесконечно мало, не может проникнуть всюду, а его качество — сознание— проникает всюду. Благодаря неведению (авидье) интеллект и т. п. являются атрибутом я. Через посредство интеллекта и т. іп. в мире обнаруживается деятельность я. Я руководствуется собственной любовью, ненавистью и заблуждениями. Так как я располагает всем необходимым для своей деятельности, оно в своих действиях ни на ко- го не опирается. Крестьянин, выполняя овою оаботу, обходится без бога. В своей работе крестьянин использует быка и различный инвентарь. На бога ему не приходится рассчитывать. Я— творец самого себя. Если бы творцом я был бог, то его сочли бы безжалостным. Кроме того, именно бог стал бы причиной многострадального мира. Если бы бог был творцом, то все люди поровну вкушали бы плоды его деятельности. А раз этого не происходит, бог превращается в творца несправедливости. Если же сказать, что бог создает я в соответствии с тем, каїк я действовало в прежнем рождении — совершало ли оно благочестивые поступки или грехи, — то бог фактически избавится от обвинения в жестокости и пристрастии, а вина бога попадет в зависимость от кармы я. Если бы карма зависела от бога, то у бога появилось бы чувство благородных и неблагородных поступков. Бог не может зависеть от кармы. Если сказать, что бог проявляет благосклонность к индивиду, не анализируя прежней кармы индивида, то виной его будет акритья бхьягама. Я, совершая деяния, не получает результатов, а затем в течение Длительного времени, не совершая деяний, получает результаты прошлых поступков. Поэтому деятельность я самостоятельна, она не зависит от бога. Подобная концепция является яркой иллюстрацией уверенности в своих силах подымающейся буржуазии.

Различные индивиды действуют по-разному. Поэтому и различны плоды их поступков. Бог — общая причина (садхарана карана) всех результатов действий. Из зерна риса вырастает рис, из зерна пшеницы — пшеница. Без дождя не могут уродиться ни рис, ни пшеница. Как дождь есть общая причина роста всех злаков, так и бог есть общая причина плодов различных поступков (карм). Благодаря наличию сознания между богем и я нет разницы. «Ты — женщина, ты — мужчина, ты — юноша, ты — девушка, в старости ты ходишь, опираясь на палку; ты рождаешься, ты первоначальный» '. Как нет разницы между температурой огня и искр, так .нет разницы между сознанием бога и живого существа.

Человеческое тело — грубое тело, поэтому после смер- ти душа оставляет тело. Жизненные элементы и тонкие тела созданы из тонких частиц элементов. Именно эти тонкие тела являются семенем человеческого тела. В тонком теле заключено пять органов восприятия, пять органов действия, пять жизненных форм, ум (манас) и интеллект (буддхи). Хотя тонкое тело и содержит столько элементов, оно прозрачно. Поэтому-то незаметен переход я из одного тела в другое. До тех пор пока существует жизненная сила, подобная тонким телам, существует мир. Бели тонкое тело входит :в растение, то в растение входит жизненная сила, а органы восприятия и действия, а также самосознание (антахкарана) не развиваются. Органы восприятия, органы действия и ум тонки и ограниченны, Именно жизненные элементы являются жизненной силой существования. Когда душа ограничена телом, ее называют «джива» (живое существо). Именно это я испытывает страдания и наслаждения, а Параматма (Верховная душа) вечно свободна от таких переживаний.

?Как жар и свет являются сущностью огня, так сознание является сущностью я. Между сознанием и я нет качественной разницы. Душа не бесконечно малая частица, она — вездесуща, всепронизывающа. Бесконечно малая частица — атрибут души. Если бы душа было бесконечно малой частицей, то боль, появившись в одном месте тела, не могла бы распространиться по всему телу. В состоянии бодрствования, когда наши органы восприятия активны, мы посредством ума и органов восприятия познаем предметы. В состоянии сна со сновидениями органы бездеятельны, но ум активен. В этом состоянии ум воспринимает предметы через посредство всех тех впечатлений, которые фиксируются в органах чувств в состоянии бодрствования. В состоянии глубокого сна и органы чувств и ум пассивны, а душа возвращается к своей сущности. Карме присущи беспрерывность и самовозвращение (дхаравахикта и атманусарана). Именно в состоянии глубокого она появляется зерно неведения, поэтому-то после пробуждения я может вернуться к своему прежнему существованию. Так как при освобождении это зерно неведения разрушается, я больше не возвращается к существованию. Если бы после глубокого сна возвратилась к жизни другая душа, то не могло бы зародиться воспоми- наиие: «Я и сегодня тот же». После юна восстает именно та душа, которая уснула. Я .пробуждается в том же теле, что и уснуло. В едином теле — единое я (Паратма), а в разных телах —разные я.

?Как отражение Солнца в воде не есть Солнце, а его отблеск, так и я является отблеском Брахмы, а не самим Брахмой. Так же каїк трепетание отражения Солнца в одном водоеме не означает трепетания его отражения в другом водоеме, воздаяния за карму одного я не касаются другого я. Неведение порождает привычку (абхьясу). Основание неведения в этом опирающемся на отсвет мире постоянно кажется разумным. Едва лишь неведение разрушается, обнаруживается конечная цель. Я проявляется в двух аспектах: с одной стороны, оно нерально, с другой — реально, с одной стороны, оно — наблюдатель (сакхи), с другой — действующий.

«Две дружащие птицы овили гнездо на одном дереве или ветке. Одна вкушает егосладкие плоды, а другая, будучи голодной, наблюдает»

Я, отождествляя тело с душой, при ощущении слабости впадает в уныние. Но когда я видит другое я и величие этого я, его горестное состояние исчезает. Когда в практическом мире я вместе с самосознанием получает неправильное знание, оно становится эгоистичной душой. Именно эта эгоистичная душа есть следствие кармы.

?Связь искры с огнем подобна связи коня с колесницей и общего с частным. Это не абсолютное тождество и не абсолютное различие. Так же и человек не абсолютно тождествен с Параімой (Верховным) Брахмой и не абсолютно отличен от него. Человек отличен от Брахмы и в то же время тождествен ему. Согласно Оруломи, человек совершенно отличен от Брахмы благодаря тому, что ему присущи тело, ум, интеллект и т. д. Индивидуальная и верховная душа —это не одно и то же. Индивидуальная душа с помощью познания и созерцания покидает тело и ум человека и, озаряясь светом всевышнего, объединяется с Высшей душой. По мнению Касакритсмы, индивидуальная и верховная душа — одно и то же, поэтому-то верховная душа познается как тождественная индивидуаль-

1 «Шветашватара-упанишада», 4.6. 30 м. PoS

ной. Я, вступая в верховную душу, обнаруживает форму, название, и, значит, именно верховная душа существует в форме живого существа. Всеведущая душа существует, создавая все формы, проявляя все названия. Шанкара поддерживает мнение Каоэкритомы. Я отлично от верховной души, а верховная душа отлична от я; подобное обособление является неправильным познанием действительности. Единая верховная душа, дробясь, порождает множество душ с различными названиями и формами.

Согласно Шанкаре, бог всеведущ, всемогущ, вездесущ, а я несведущее, малое и бессильное. Бог свободен от неведения. Майя подчинена богу. Как стекло не может скрыть сущности находящихся за ним предметов, так и майя не может скрыть качеств бога, хотя она и окутывает его. Несмотря на то, что майя ограничена лишь богом, она не является ни чистой реальностью, ни неведением, ни самосознанием. Майя помогает богу в деле созидания и разрушения. Майя, или сила самопроявления бога, превращается в многообразие этого мира. Именно этот мир рождает в я ложную веру в то, что мир и душа различны. Неведение—плод майи. Когда майя соединяется с Брахмой, обладающим совершенным сознанием, тогда Брахма называется богом. Когда же майя соединяется с неведением, Брахма называется я. Бог не заинтересован в сотворении мира, поэтому-то он не является творцом. Здесь творцом является именно я. Бог — объект поклонения, а я — субъект поклонения. Это отношение схоже с отношением господина и слуги или связью целого и части. Связь, существующая между богом и я, является взаимной связью. Такова же связь между хозяином и слугой, господином и подчиненным. Эта связь подобна неразрывной связи между огнем и искрами. В отношениях бога с я последнее является управляемым, а бог — управляющим. Я действительно является частью бога. Я — это часть Брахмы, так же как искры являются частью огня. Может возникнуть вопрос: «Как же у неделимого Брахмы могут быть части?» Как с точки зрения температуры огонь не отличается от искр, так и с точки зрения наличия сознания я и бог не отличаются друг от друга

1 См. «Шветашватара-упанишада», 2.3.43. По мнению Шанкары, я не едино, а множественно. Сущность я — ум — обладает неведением. А раз индивидуальных сознаний много, значит, много и я. Неведение и интеллект связаны между собой. Ум управляет этой связью. Если много умов, много и я. Многие думают, что существует только одно я. По их мнению, у Брахмы нет никакой заинтересованности в сотворении мира. Дело сотворения мира для него — забава. Хираньягарбха — отображение Брахмы. Различные я являются отображением единственного я — Хираньягарбхи. Согласно Шанкаре, Брахма обладает двумя формами: конкретной и абстрактной (мурта и амурта). Конкретная форма не вечна, абстрактная—вечна. Браяму отличают от других субстанций особенные, одному ему присущие черты. В упанишадах говорится: «Истинное познание — это отрицание отрицания». С помощью этого отрицания отрицания познается противоположная форма положительного бытия. Отрицание кого? Отрицание не Брахмы, а его двух форм: конкретной и абстрактной. Шанкара говорит, что если бы Брахма был непостижим, то мы не называли бы его ни лучшим, ни достойным поклонения. Именно с этой целью в шрути употребляется вышеприведенная фраза. Но едва признав это изречение, Шанкара извращает его. Он говорит: «Если это отрицание отнести и к Брахме и к его форме,то это неизбежно приведет к шу- ньяваде». Человек в самой веревке отрицает змею — ведь если бы ничего не было, разве имело бы место отрицание? Таким образом, если отсутствует абсолютное бытие, то как же можно отрицать небытие? Отрицать можно только конечное, смертное. Если все отрицать, то ничего не останется. А если ничего не останется, то и отрицать будет нечего. Поэтому нельзя не отрицать. Отрицание Брахмы невозможно, так как это противоречит изречению: «Ты — Брахма». Шрути действительно говорят о непостижимости Брахмы для ума, но не говорят о небытии Брахмы. Изречение нети нети (отрицание отрицания), отрицая иллюзионную форму Брахмы, считает его существующим. Есть Брахма, и ничего больше нет — вот в каком смысле употребляется изречение «отрицание отрицания». Воображаемая форма Брахмы может отрицаться, но сущность — не может — таково исходное положение. Все, что есть следствие, и объект, стремящийся к бытию (утпадьямана васту), зависят от Брахмы. Именно поэтому все отрицается Брахмой с точки зрения несовершенного познания (авичарита-джняна), все есть достояние Брахмы, но с точки зрения абсолютного познания (парамартха-джня- на) все есть иллюзия.

Мы уже говорили, ,что последователи дедуктивного метода для доказательства своего вывода, заранее принятого за истину, прибегали ко лжи. Создатели шрути говорят не о небытии Брахмы или сознания (чайтаньи), а о небытии небытия. Шанкара или не понимал того факта, что отрицание отрицания (абхавер абхава) есть не пустота (шунья), а существование более прогрессивного, или истолковывал это изречение шрути в своих интересах:

«Все в мире постоянно течет и изменяется. В мире ничего нет застывшего, все течет, подобно волнам на реке». Согласно Шаінкаре, в этом беспрерывном течении единственно реальным, единственно истинным является Брахма. Причина бывает частная или общая (свабхава или са- дхарана); следствие бывает обусловленное (авастха) или особенное Свишеш). В мире множество сущностей, обладающих сознанием или лишенных его, наделенных определенными особенностями. Все эти сущности Ссадхарана или саманья), переплетаясь друг с другом, входят в одну великую (маха) сущность. С помощью познания этой великой общей сущности познаются все входящие в нее особенности. На земном шаре существует множество рек, носящих различные названия, но вое эти реки впадают в океан. Впадая в океан, река утрачивает свою форму и название. Река теряет свои воды в водах океана. Так ж і точно все предметы мира в Брахме утрачивают свою собственную индивидуальную форму и название. Брахма неделим (нираваява), пассивен (нишкря), спокоен (шан- та), непорицаем (аниндита), незапятнан (нирлипта). Он ни грубое, .ни тонкое тело, он ни короткий, ни длинный. Он — внутри и снаружи. Так как Брахма бессмертен, у него нет рождения. Он великий, не подверженный рождению; он душа, не стареющая, не умирающая, лишенная страха и совершенная. Отрицание отрицания — конечная сущность всех отрицаний. Брахма не является причиной зарождения мира, а также причиной существования и рас- пада мира. Он не обладает ни формой, ни силой. Тот, кто является добычей смерти, видит в Брахме различие многообразных форм. Человек своим ограниченным умом не может понять Брахму. Если бы человек мог это сделать, то либо наш ум был бы бессмертным, либо Брахма оказался бы ограниченным. У Брахмы нет никаких качеств, нет действия, он ни с чем не связан. Брахма лишен сходства или отличия, подобного тому, какое обнаруживается на земле у одного предмета по отношению к другому.

Лишь в человеческом опыте (абхиджнята) познается целое и части, ограниченное и неограниченное, конечное и бесконечное. Брахма находится вне этого опыта. Воспринимаемый объект .появляется, затем изменяется, а воспринимающий субъект остается без изменений при всех превращениях объекта. Брахма лишен качеств, лишен материальности, но он —не пустота. Познание является его свойством Сдхармой), его сущностью (сарам марма). Так как его совершенство не связано со временем, он бесконечен. Он ни реален, ни ложен, он — существующий (сат). Брахма не лишен сознания, он, наоборот, наделен им. Так как по природе своей он не является страдающим, он пребывает в блаженстве (ананда). Поэтому-то он — саччинанда (пребывающий в блаженстве). У него нет начала, нет конца. У него нет появления, нет роста, нет изменений, нет проявления. Он реален, а не иллюзорен. У Брахмы нет частей, он едино сущий. В таком случае разве он не существует? Шанкара сказал: «Реально то, что существует». Брахма лишен направления, пространства, качеств, движения, результатов и различий. Он — Нарамартха, существующий и единственный (ад- вайта). Невежде он представляется в форме несуществования. Тот, кто понимает Брахму, на все вопросы о том, что такое Брахіма, хранит молчание, ибо Брахма не поддается описанию.

Брахма двоякий: высший и низший (пара и апара). «О истинный Брахма, тот, который существует как пара и апара Брахаїа». Там, где отрицаются возможности познания формы и названия, а Брахма объясняется посредством неуловимых (сукшма) слов, Брахма выступает как Парабрахма (Высший Брахма). Апарабрахмой (невысшим Брахмой) он является тогда, когда в молитвах на- деляется атрибутами формы и названия. Этот Апарабрах- ма известен как Маномая, Прана, Шарира и т. д. В этом отношении їв шрути говорится, что «второй Брахма подобен первому». В таком случае Брахма становится нереальным (митхья). Шанкара говорит, что в результате признания наличия формы и имени Брахмы мы по неведению впадаем в дуализм. Именно в результате неполного уничтожения неведения форма и название Брахмы считаются существующими в мире. Так как все их. многообразие ограничено атрибутом пространства, то благодаря времени форма и название Брахмы связаны с движением. Хотя душа и вездесуща (сарвагата) и всепроникающа (сарвавьяпти), подобно эфиру (акаше), ее движение становится известным благодаря движению интеллекта и других ее атрибутов, аналогичных акаше. Брахма, которого мы постигаем посредством логического мышления, есть бог. Именно через посредство познания бога в уме человека возникает образ бессмертного, реального Пара- брахмы. В действительности Брахма является Ниргуной, но в мире опыта благодаря существованию атрибутов формы и имени он представляется наделенным качествами, то есть Сагуной. Такой Брахма — истинный и реальный — недоступен нашему познанию.

Ишвара (бог) — название именно Брахмы Сагуны. Бог самостоятельно не существует. Если бы он существовал самостоятельно, то его счастье было бы подобно бытию различных предметов. В таком случае бог стал бы ограниченным. Совершенный бог благодаря тому, что он пребывает в состоянии полного удовлетворения, не нуждается в мире. Мысль о том, что бог в форме господина природы и человека яляется причиной мира, неверна. Основная причина мира — это именно отсутствие правильного познания Браюмы. Если сказать, что, будучи независимым от мира, бог создает низшие, средние и высшие существа, то бога придется обвинить в пристрастии. Излишне говорить, что тот, кому присущи низменные чувства — гнев и ненависть, —создает лишь вредные предметы. Если богу свойственны гнев и ненависть, то он перестает быть богом, а уподобляется наїм. Если оказать, что деятельность бога протекает согласно деяниям живых существ, а деятельность их соответствует желаниям бага, то вывод из этих посылок будет неизбежно ошибочным. Бог ничего не совершает по своему желанию, но нельзя оказать, что деятельность живых существ заставляет его делать что-либо. Деятельность несознательна, следовательно, она не стимулирует, значит, трудно установить, кто кого побуждает действовать. Если сказать, что сотворение наилучшего, среднего и худшего извечно происходит в соответствии с результатами действий кармы, неизбежно впадешь в обычную нелепую ошибку. Без гнева или ненависти ни один индивид не действует в своих или чужих интересах. Действительно, в мире некоторые совершают деяния в интересах другого, но и здесь они действуют для себя. Если считать бога стимулом к действиям (прерак или прайоджак), то он, обретя пороки зла и ненависти, уподобится нам.

По мнению Шанкары, если кто-нибудь говорит, что хотя бог лишен страстей, но он все же стимулирует действия, мы должны будем оказать, что подобное утверждение может сделать лишь сумасшедший. Если бог независим от природы и человека, то он без связи (самбандха) не может управлять природой и человеком. В данном случае эту связь нельзя будет признать ни связью типа саньйога (контакт), ни связью типа самавая (присущность). Согласно Капиле, природа, человек и бог всепроникаю- щи и неделимы (сарвавьяпти и нираваява). Связь типа саньйога присуща лишь делимым (саваява) сущностям, у неделимых субстанций подобная связь отсутствует. Все предметы не зависят друг от друга и не подчинены один другому, следовательно, между ними невозможна и связь типа самавая. Между цветком и его ароматом, водой и ее прохладой существует связь типа самавая. В вышеуказанном случае нет и подобной связи. Неправильно оказать, что бог, будучи творцом, созидает мир точно так же, как это делает .гончар, создавая горшок, ибо невидимый и лишенный форм бог не в состоянии стать деятельным. Можно оказать, что баг, будучи невидимым и лишенным форм, управляет материей так же, как душа, лишенная доступных восприятию форм, управляет органами чувств. То, что органы чувств управляют душой (атмадхиштхи- та), становится известным из переживания радости, боли и т. д. Но переживания бога неизвестны. Если сказать, что причиной ощущения того, что нами кто-то управляет, является то, что нами управляют, и если сказать, что бог управляет материей, то божественная душа станет способной к переживаниям, подобно мирской душе. А если это таїк, то бог должен представляться как обладающий телом, ибо без тела нельзя переживать ни радости, ни боли. Но существование тела у невидимого бога доказать нельзя. Если нет сотворения, то нет и зарождения тела, тело не может существовать до сотворения, речь о теле может зайти лишь после сотворения. Если невидимого бога назвать лишенным оболочки, то он не может стимулировать что-либо или чем-либо управлять. Лишь сознание, воплощенное в теле, может являться стимулирующим, сознание же, не облеченное телом, не может быть стимулирующим что-либо. 'Того, что никто никогда не видел, невозможно вообразить. Невозможно вообразить и не поддающегося познанию интеллектом бога в какой-либо ощутимой телесной оболочке. Если кто-нибудь с помощью логического вывода доказывает телесность бога, то его бог становится тленным. У бога нет зарождения, нет причины, нет следствия. Если бы бог был следствием, то, как и все, происшедшее из эфира, лишившись души, он превратился бы в ничто. Представление о том, что богу свойственно перевоплощение, приводит к ошибке, именуемой шавастха дош (ошибка в умозаключении).

Поэтому, согласно Шанкаре, бог творит абсолютно безо воякой материальной причины. іБог посредством своей бесконечной силы преобразовывает себя во многие деяния. При этом он совершенно не нуждается в каком-либо внешнем мире. Бог превращается в мир так же, как молоко превращается в простоквашу. Благодаря богу происходит сотворение многообразно проявляющегося мира, поэтому он обладает правом на бесконечную силу. 'Сотворение мира является сущностью бога точно так же, как вдох и выдох — сущностью человека. Бог и мир, то есть причина и следствие,нетождественны. Брахма—это ни субъект, ни объект познания. Он — само познание. Если весь мир считать объектом познания бога, то он станет не абсолютным, а относительным богом. Над относительным богом стоит Брахма. Брахме не присущи ни тождество, ни различие. В нем благодаря совершенно- му познанию содержится абсолютный субъект и абсолютный объект познания. Человеческое мышление никогда не может выйти за пределы субъекта и объекта познания. Понимание того, что субъект и объект тождественны,— вот предел, которого в состоянии достичь человеческое мышление. За субъектом и объектом познания стоит Парабрахма.

Согласно философской системе веданта, существуют три источника познания: пратьякша (восприятие), ану- мана (логический 'вывод) и шабда ((свидетельство). При непосредственном восприятии (пратьякша прамана) субъект входит в соприкосновение с объектом через посредство органов чувств. Таких способов соприкосновения субъекта и объекта существует шесть 'видов. Когда связь устанавливается между глазом «и объектом, ее называют контактом (саньйога). Когда происходит связь субъекта с явлением, ее называют саньюкта тадатмай. Когда связь происходит с категорией явления, ее называют саньюкта бхинна тадатмай, когда же связь происходит с шабдой в форме качества акаши (эфира), ее называют тадатмай. Когда происходит связь со свидетельством свидетельства, ее называют >тадатмай бхинна, и когда, наконец, связь происходит между особенным объектом и его качеством, ее называют вишешья вишешанабхав санспраша. Когда мы наблюдаем явление, наш внутренний орган чувств выходит наружу; будучи освещенным внутренним светом, он воспринимает форму предмета и видит ее. Подобная модификация может происходить на небольших расстояниях, поэтому мы не воспринимаем отдаленные предметы. Такая модификация органа чувств объединяет субъект с объектом. Когда эта модификация принимает форму веса, мы 'Воспринимаем вес, когда — форму цвета, мы воспринимаем цвет. Мир опыта обособлен от мира сновидений. Анализ реальности, основанный на длительных наблюдениях, отвечает условиям реального пространства, времени, причины и связей. Содержание снов и миражей не отвечает всем этим условиям. Мир снов не является реальностью, какой является мир, воспринимающийся в бодрствующем состоянии. Едва наступает пробуждение, объекты сна исчезают, пробуждаются различные способности (вритти), заблуждения снов исчезают. Заблужде- ния исчезают, но не из-за самопознания реальности (вас- тавер санджнА). Когда мы познаем ракушку, исчезает заблуждение в том, что мы считали ее серебряной монетой. Сознание во сне является своего рода памятью (смрити), следовательно, чувственное познание отличается от него.

Вывод делается благодаря познанию вьяпти (отношения неизменного сосуществования среднего и большого терминов, которое является логической основой вывода. — Ред.). Именно познание вьяпти есть следствие и причина вывода. Где есть дым, там есть и огонь. Согласно веданте, вывод бывает двух видов: свартха (вывод для себя) и падартха (вывод для других). При выводепадартха существует пратиджня (первое, нечто утверждающее суждение), юкти (умозаключение) и дриштанта (пример).

Для монистов свидетельство (шабда или агама) представляет собой самостоятельный источник познания. Свидетельством является какое-нибудь предложение, смысл которого нельзя опровергнуть никакими способами познания. Согласно Шанкаре, шабда — это буква (акшара). Шабда обусловливает общее понятие (джати), но не обусловливает частное понятие (вьякти). У частного понятия есть зарождение и уничтожение, а у общего понятия нет ни зарождения, ни уничтожения. По той причине, что шабда связана с общим понятием, она тоже вечна, как и общее понятие. Следовательно, сторонники теорий, именуемых спхотавада и дхванивада, грешат фантастическими заблуждениями. Если оказать, что при соединении получаются звуки, а эти звуки приобретают определенный смысл, то это будет глупостью. Дело не в произношении букв, а в наличии общих букв (садхаранаакшар).Соет- нение букв приобретает определенный смысл благодаря наличию общих букв. Поэтому шабда — это сочетание вечных букв (нитья акшар).

По мнению Шанкары, веды — источник бесконечного познания. Веды не созданы человеком. Ригведа — это дыхание великого прошлого. Содержание вед неизменно — после распада, в период созидания веды вновь изрекаются богом. Веды зарождаются подобно эфиру до сотворения 'мира, а в период распада они ликвидируются. Веды являются совокупностью букв, слов и предложений. По той причине, что буква вечна, веды тоже называют вечными. Действенность вед не отвергается ни при каком сотворении. Как солнечный свет является видимым нами средством для восприятия формы, так и сила вед видима и самопроизвольна. Если изречения смрити тождественны изречениям вед, смрити являются достоверными. Если между изречениями вед и смрити обнаруживается противоречие, то изречения смрити в данном случае являются неприемлемыми, приемлемыми будут изречения вед. Но действие вед заключается в добродетельных и недобродетельных объектах. Действие вед сказывается и в области восприятия логического вывода самого знания. Веды не могут выйти за пределы знания отношения предмета и его свойства. В ведах заключена как раз действенность знания.

Шанкара не сводит внешний мир к данным опыта. Мы воспринимаем внешний мир после того, как он вступит в контакт с нашими органами чувств. Если бы внешний мир не существовал вне ума, то не было бы таких понятий, как «подобный внешнему миру», «внешний», «похожий на» и т. д. Если бы не было головы, разве кто-нибудь пожаловался бы на головную боль? Даже в заблуждении в искаженной форме существует внешний мир. То бытие, которое мы видим, чувствуем, обоняем, осязаем, то, что наделено соответственно свойством ощущаемости, обо- няемости, осязаемости, представляет собой внешний мир. Однако объект не существует сам по себе. Если предметы не являются объектами нашего сознания, то они существуют в фор.ме объектов сознания бога.

Согласно Шанкаре, наша душа отлична от тела и органов чувств. Сознание и материя, лишенная сознания, — две различные сущности, они не могут превращаться друг в друга. Душа и органы чувств — не одно и то же. Если бы они были тождественны, то душ существовало бы столько, сколько существует органов чувств. А если душ было бы столько, сколько и органов чувств, то мы могли бы одновременно воспринимать и слово, и запах, и ощущение, и т. д. Но в действительности в определенный момент мы воспринимаем что-нибудь одно. Если бы душа была вечным психическим состоянием, то мы не обладали бы способностью запоминать и познавать. Если сказать, что все является пустотой, то придется уделать предположение о наличии пустоты и самоочевидце (свасакши). Дума существует и їв глубоком сне. Если бы это было не так, то человек после пробуждения не смог бы помнить, что он пребывал в глубоком сне, лишенном сновидений. Даже мое я не есть душа, потому что само я» является объектом познания, а не субъектом, предшествующим знанию. Душа не является и Потоком сознания (чайтанья права- ха), потому что поток сознания — это лишь часть сущности атмы. «Это я знал, то было известно», — таким образом, тот, кто знает познанное, есть свидетель (сакши). Этот свидетель не приходящий, он вечен. И это вечное есть душа. Причиной материи, лишенной сознания, является неограниченная душа. Хотя ограниченное сознание, представляющее себе множество предметов, и присутствует в этом или том индивиде, оно существует и в неограниченном сознании, или Брахме. Душа не обладает действием. Лишь тогда, когда душа ограничена телом, она наделена действенностью. Всякое ограничение нереально. Истинная душа пронизывает все и ничем не ограничена. Душа не предмет, следовательно, ее нельзя объяснить словом. Она не является и объектом, подобно какому-нибудь явлению (гхато), следовательно, ее нельзя познать посредством логического познания. Душу невозможно объяснить как свойство или характерную черту класса (дхарму или лакшану). По той причине, что душа бездейственна, она никак не проявляется. У атмы нет частей, она неделима. Душа не обладает никакими особенностями. Так как в нас заключена всеобщая душа, мы в состоянии воспринимать действительность.

Объектом психической деятельности является не познание внешнего мира, а само познание. Познание саімо- проявляетоя. Познание происходит благодаря наличию источника познания Супайи), который и выявляет действенность познания. Всякое познание является истиной. Познавательная способность человека опутана желаниями и страстями, поэтому-то появляется ложное познание (бхра- чти или митхьяджняна). Реальность какого-либо предмета зависит от сущности данного предмета, а не от человеческого мышления. Реальность и нереальность присущи предметам, но не уму. Истинный объект один, и это Брах- ма. Поэтому наши достоверные и недостоверные суждения о земных объектах несовершенны. Соответствие (сан- гати или саманджасья) является критерием истинности. Познание, в котором нет несоответствия, истинное позна- ше. В воде прямые предметы кажутся искривленными. Если мы прикоснемся к предмету, наше заблуждение исчезнет и мы сможем узнать, что предмет прямой. Никто не в состоянии полностью познать мир и жизнь. Прошлое неясно, будущего мы не знаем, .настоящее огромно и многообразно. Познание в бодрствующем состоянии не соответствует познанию в состоянии сна, а постижениеБрахмы не соответствует познанию в состоянии бодрствования. Постижение Брахмы и есть истинное познание, потому что другие виды познания не противоречат ему. Когда тождество субъекта и объекта становится реальным, тогда познается абсолютная истина (чарам сатья).

Согласно Шанкаре, в мире нашего опыта тождество субъекта и объекта познания скрыто неведением; сорвав пелену неведения посредством логики, мы можем познать самонроявляющуюся сущность истины. Лишь посредством законов логического мышления уничтожаются предрассудки. Реальность не является какой-либо обособленностью. Но и субъект и объект познания и само познание в опыте являются самостоятельными. Все связанные мысли несовершенны. В этом отношении человек не отличается от животного. Когда слово доносится до уха животного, животное познает это олово. Если слово неприятное, животное отказывается от работы; если слово приятное, животное выполняет работу. Когда человек поднимает палку, животное, подумав: «человек ударит меня» — убегает; если же добрый человек зовет животное, оно приближается к нему. При установлении объектов познания (прамея) с помощью достоверного познания человек ведет себя так же, как животное. В случае с животным восприятие порождается инстинктом, оно неразумно; в случае с человеком это происходит разумно.

Процесс приписывания какого-либо качества какому- либо предмету, лишенному этого качества, носит название адхьяса (проекция). Познание этой проекции (адхья- са-джняна) есть познание всех ограниченных предметов. Ни мир, ни первичная материя нереальны, существует лишь проекция реальности. Как тьма и свет взаимно противоположны, так невозможно связать воедино душу и не- душу. Если бы они были едины, то имело бы место противоречие. Как тьма и свет являются противоречивыми объектами (вируддха падартха), так и объект и субъект, воспринятые познанием смысла «я» и «ты», наделены взаимным противоречием. Душа и не-душа -—противоречащие объекты. Между ними нет никакой связи. Душа — наделенная сознанием сущности, не-душа—лишенная сознания материя, душа — вместилище страдания и блаженства. Если мы говорим: «Я—-счастливый» или «Я — несчастный» — и тем самым приписываем душе такие чувства, то имеет место неправильное познание (митхья джняна). Всякое непроизвольное познание души и своего я зарождается, опираясь на истину или на заблуждение. Превращение субъекта и его качеств в объект и превращение объекта и его качеств в субъект с точки зрения логики бессмысленно. Но человек под влиянием неправильного познания устанавливает качество и его носителя, не размышляя о взаимосвязи качеств. До тех пор, пока не будет познана высшая цель (парамартха), будут действенны источники познания (прамана). Последние именно в силу ограниченности знания обладают относительной ценностью. В действительности всякое наше познание есть неведение, знанием является лишь постижение Парабрахмы.

Согласно Шанкаре, всякая мысль желает отыскать истину, открыть реальность. Мысль может познать реальность, увязав ее с чем-нибудь другим. Реальность не является ни истиной, ни заблуждением. Реальность — это чистое бытие. Во время восприятия реальность связана с чем-нибудь, до восприятия и после восприятия она отсутствует. Хотя мысль не может целиком выявить реальности, однако в некотором смысле выявляет прошлую реальность. Объектом всякого нашего познания является бытие. Как бы мы ни толковали бытие, сущность его остается неизменной. Глиняный горшок — это лишь изменение внешнего вида глины, а золотое ожерелье сделано из золота, и, как бы велико ни было внешнее изменение, глина и золото остаются самими собой. Стало быть, неведение — это незнание того, что находится в нас. Наше бытие тяготеет к неведению. В этом-то и заключается наша ограниченность. Оковы привязанности к земному падут тогда, когда мы сможем познать сущность неведения. Хотя неведение и естественно, но присуще нам не неизбежно. Если бы оно было неизбежно нам присуще, то наша борьба против неведения оказалась бы бесплодной. Так как мы можем подняться над нашим опытом, мы в состоянии победить неведение. Неведение побеждается с помощью знания (видьи). Знание бывает двух видов: высшее (пара) и низшее (апара).

В упанишадах сказано:

«Познавшие Брахму говорят: «Заслуживают изучения два вида [знания] — высшее и низшее». Из них низшее знание — это Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхар- ваведа, Шикша, Кальпа, Нирукта, грамматика, стихосложение и астрономия. Высшим знанием, то есть знанием упанишад, является знание, посредством которого познается Всевышнее существо».

Здесь совершенно ясно мантры и брахманы вед называются неправильным познанием. Шанкара также придерживался этого мнения.

Наш ограниченный ум не может мыслить о безграничном. Из-за неудовлетворенности, которая напитывается при .познании с помощью логики, мы можем понять, что у нас есть более совершенное познание. Интеллект не может преодолеть известный предел, из чего мы можем понять, что имеется беспредельная область, недоступная нашему разуму. Согласно Шанкаре, познать эту беспредельную область возможно лишь посредством самопознания. При самопознании субъект и объект познания не различаются, и поэтому мы можем познать Брахму. Восприятие Брахмы недоступно уму—оно является Высшим познанием. В этом случае человек преодолевает свою ограниченность, его интеллект и неведение разрушаются. Человек осознает, что душа и я едины. Такое познание называется полным, или совершенным, познанием (самьяк- джняна или самьякдаршана). Всевышний Брахма есть он- кар (мистический слог «ом»). Посредством онкар следует размышлять о Верховном Я (парама пуруше). Те, которые размышляют о Всевышней душе, опираясь на онкар, достигают мира Брахмы (брахмалоку). Благодаря достижению мира Брахмы происходит полное познание. Органы чувств воспринимают лишь внешний мир, но не могут проникнуть во внутреннюю душу (антаратма). То духовное очищение (саттвашуддхи), что происходит благодари нашим деянияім при отрешении от всяких желаний, носит название чистого познания. Благодаря религиозному рвению и созерцанию разрушаются наши страсти. Состояние погружений в религиозное рвение, созерцание, состояние отрешенности, безмолвная молитва и т. д. называются арадхана (служение богу). Йоги во время такого служения богу познают непроявленную и неиллюзорную (нишпрапанча) душу.

Несмотря на то, что врата самопознания открыты для всех и самопознание, или познание, души, является достоянием всех людей, познание души доступно лишь ограниченному кругу лиц, но логическое мышление общедоступно мыслящим людям. Познание (абхиджнята), которое получается посредством воспр иятия и логического вывода, не является ни иллюзией (майей), ни заблуждением. Это практическое (лаукика) относительное познание. Практическое познание сопоставляется с трансцендентным (парамартхер джняна). Благодаря трансцендентному познанию мы убеждаемся в относительности практического познания. Посредством такого познания невозможно отчетливо понять сущность реальности.

Согласно Шанкаре, существует три вида реальности: трансцендентная (парамартхика), эмпирическая (вьява- харика) и эфемерная реальность (пратибхасика). Трансцендентная реальность — это Брахма, эмпирическая реальность — это мир, обусловленный пространством и временем, причиной и следствием, и эфемерная реальность — это заблуждение, когда, например, ракушку принимают за серебряную монету. Эфемерная реальность не способна к действиям, не универсальна и обнаруживается лишь время от времени. Хотя действительная форма эфемерной реальности и видна, тем не менее она не существует. Эмпирическая реальность стоит на более высоком уровне по сравнению с эфемерной реальностью. Внешний мир существует независимо от практической души и мысли. Практический внешний мир и мир практической души обусловлены причинной связью.

Изучение вед, подаяние, жертвоприношение, пост и аскетизм — вот путь к познанию. В результате наше поведение становится чистым, .проникновение—глубоким, а интеллект приобретает духовную силу. В практическом мире модификация интеллекта, которая происходит благодаря выполнению ежедневных деяний, благоприятна для понимания Брахмы. Посредством совершения деяний, предписанных ведами, достигается благополучие, но не освобождение. Освобождение достигается лишь благодаря познанию Брахмы. Как вода не поглощается листьями лотоса, так и грешные деяния не поглощаются познающим. Как шелковый кокон сгорает от огня, так при наличии знания сгорают накопленные грехи. Результатом благих деяний является достижение рая. Это зависит от пространства и времени. Освобождение достигается навечно, и оно незримо. Рай достигается не навечно и нескрыто. Если мы познаем Брахму, все грехи уничтожаются. Лишь посредством познания происходит освобождение, все остальное лишь способствует познанию. Воздержание, культура поведения и т. д. — это внешние аксессуары йоги, внимание (дхарана) и созерцание (дхьяна) — внутренние аксессуары йоги. У йоги появляется понимание различия тленного и вечного (шашвата и ашашвата). Отрешившись от земного и небесного, постоянно совершенствуя качества душевного успокоения (шаму), подавляя чувства (даму), обуздывая страсти (упарати), воспитывая терпение (титикиїу), сосредоточение (самадхи) и т. д., йоги будят в себе неукротимое желание освободить собственный ум. В результате этого зарождается совершенное познание.

Шанкара глубоко чтил институт каст и кастовых различий. По его мнению, шудры не имеют права на познание вед и поэтому они недостойны освобождения. Только три касты: брахманы, кшатрия и вайшьи — достойны освобождения. После периода религиозного ученичества (брахмачарьи) наступает период домохозяйствования (гархастхья), затем наступает жизнь в лесу (ванпраст- ха), а после этого — аскетизм (санньяс) — таков обычный порядок жизни. Однако если хочешь познать Брахму, то на какой стадии следует уединиться? И домохозяин может постичь Брахму. Но самый подходящий момент для

31 М. Рой

познания Брахмы — аскетизм. Шанкара по примеру «братства нищих», буддистского братства святых храма Вихар, учреждает свое братство. Аскеты этого братства, молясь за очищение мысли и живя в бедности, освобождались от мирских оков. Женщинам вступать в эту общину было запрещено. Бедняки, изгнанные из своей касты, или шудры могли только поститься, выполнять религиозные обеты и мо'литься. Если же на то была милость божия, они получали освобождение. Те, которые благодаря своим усилиям получали освобождение еще при жизни, своим примером вдохновляли других. У освобожденной души разрываются мирские оковы, и в результате этого освобождения душа становится бесстрастной. Тем душам, что еще остались мирскими, надлежит исполнять деяния, предписанные ведами. Знание сильнее кармы. Тем, кто жаждет спасения или освобождения, не нужно совершать деяния. К людям, жаждущим достичь освобождения, не может быть применима мерка мирских законов. Неведение есть познание нашего я (ахам). В результате этого познания зарождается деха пуджа (поклонение телу). Желание и есть поклонение телу. Именно от мысли о возможности причинения боли телу зарождаются страх и другие чувства. Желание происходит от неведения, деяние — от желания. Благодаря внимательному чтению вед и обучению у духовного наставника мы приобретаем неполное знание (парокша джняна). Посредством самопознания достигается полное знание самих себя (пратьякша джняна). Когда стремящийся к освобождению человек, превращаясь из ученого (пандита) в ученика, а из ученика в аскета, давшего обет молчания, отрешается от всякого счастья и богатства — от всего, кроме Брахмы,—появляется познание Брахмы. Посредством различных жертвоприношений и деяний нельзя достичь освобождения, знание является единственным путем к освобождению. Точно так же, как в состоянии бодрствования сон кажется заблуждением, как раскрывается неправильное познание змеи, когда мы за нее принимаем веревку, так после достижения освобождения мир представляется иллюзорным. Останки нашего тела, которое некогда обуревалось столькими желаниями и заботами, превращаются в прах. Это последнее превращение единственно любимого нами тела. Тело, сотворенное из земли, в конце концов смешивается с землей. Следовательно, этот мир не вечен. В нем нет никакой незыблемой основы для надежд и веры. Лишь уповая на Брахму, человек может идти вперед по пути к освобождению. Освобожденная душа не возносится на небеса, или в мир Брахмы, она погружается в Брахму. Те, кто посвятили себя познанию Брахмы, после смерти, поднявшись с божьей помощью с высокой на наивысшую ступень, отправляются в мир Брахмы. Те, кто совершает добродетельные деяния, направляются в царство луны, и, пока действуют результаты наших деяний (кармы), они там вкушают их. Еще до полного окончания действия карм они оставляют царство луны и в соответствии с их кармой продолжают рождаться в разных телах. Те же, кто не принадлежит ни к той, ни к другой группе людей, рождаются в низких существах в виде кустарника. Они лишены возможности попасть в царство луны.

Начиная с первой сутры и вплоть до 45 сутры второй пады второго раздела философии веданта, проводится критический анализ различных философских воззрений и прилагаются усилия к тому, чтобы доказать, что единственно истинным воззрением является монизм (адвай- тавада). Шанкара в комментариях к этим сутрам отклонялся от истины и чрезвычайно искажал ее. Эта сутра начинается с критики философской школы санкхья. Согласно санкхье, пракрити — это название естественного состояния трех гун: саттва, раджас и тамас. Ради необходимого для наделенного сознанием пуруши блаженства происходит изменение различных форм пракрити в соответствии с разнообразными состояниями. В результате этого изменения и происходит зарождение мира. Шанкара наносит удар именно по этой слабой стороне механистического материализма. Шанкара говорит, что объект, лишенный сознания, никогда не сможет действовать без помощи субъекта, обладающего сознанием. Для изготовления горшка из глины необходим горшечник, наделенный сознанием. Колесница, лишенная сознания, не двигается сама по себе — для этого необходим возница, наделенный сознанием. Хотя действие объекта, ли- шейного сознания, является его собственным действием, оно совершается лишь при помощи сознания. Конечно, без дров нет огня, но вместе с тем следует признать, что для их сожжения нужны не только сами дрова, но и огонь, который их подожжет. Если сказать, что хотя молоко и лишено сознания, оно свободно течет из вымени коровы в рот теленку, лишенная сознания вода течет вниз ради народного блага. Но ведь причиной выделения молока у коровы является сосание наделенного сознанием теленка, а вода течет благодаря ее связи с наклоном земли. Вода не является совершенно независимой, поэтому деятельность ее зависит лишь от сознания.

Но вывод Шанкары о том, что без сознания в объекте, лишенном сознания, не обнаруживается деятельности, не совсем свободен от искажения истины. В примере с водой и вода и наклонная поверхность земли лишены сознания. Хотя в течении воды и существует зависимость воды от наклона земли, однако земля не является объектом, наделенным сознанием. От течения реки размываются ее берега. И течение реки и ее берега — объекты, лишенные сознания. Зависимость не признается философией санкхья. Кроме того, объект у Капилы не лишен движения, ему присуще движение только в период распада, когда он временно приходит в состояние равновесия. Узреть в течении воды по склону земли или в разрушении берегов реки под воздействием ее вод действие бога, наделенного сознанием, можно разве лишь в нетрезвом состоянии. Согласно философской системе санкхья, трава, побеги и вода превращаются в теле коровы в молоко самопроизвольно, без какой-либо зависимости от обладающей сознанием материальной причины. Таким образом, и пракрити самопроизвольно превращается ц интеллект, я (ахам) и т. д. По мнению Шанкары, превращение травы в молоко происходит не самопроизвольно, а в зависимости от внутренней материальной причины. Если поедает траву корова, у нее вырабатывается молоко, а если ее ест бык, молока у него не появляется. Согласно Шанкаре, неправильно говорить, что раз человек по собственному желанию не может создать молоко, то, значит, он не является материальной причиной появления молока. И человек соответствующим образом может из травы сделать молоко. Если человек, желая получить необходимое количество молока, станет скармливать корове много травы, то он получит много молока. Такое умозаключение может сделать и младенец. Если корова съест меньше травы, она даст меньше молока, а если съест больше, то будет больше и молока,— именно таким образом регулируется увеличение или уменьшение количества надоя молока, — и никакого другого предмета не появляется. Капила хочет доказать, что если корова, имеющая теленка, ест траву, то самопроизвольно, независимо от какой-либо причины, трава превращается в молоко. Если бы молоко имело материальную причину, то, познав эту материальную причину, человек смог бы сам изготовлять молоко из травы. Следовательно, изменение объекта, лишенного сознания, происходит самопроизвольно, а потому нет никакой необходимости в материальной или духовной причине. В конечном итоге общий вывод Капилы сводится к следующему: если, скажем, мужчина или бык съедят траву, у них в теле молоко не появится. В результате поедания травы или других растений в теле коровы или в теле самки другого какого-нибудь млекопитающего травоядного животного эта растительная пища совершенно самопроизвольно превращается в молоко. Это превращение не зависит ни от желания, ни от сознания человека, потому что и у дикой коровы и у буйволицы в результате поедания травы происходит образование молока.

Когда Шанкара нападает на философскую систему санкхья, вопрошая, каким же образом устанавливается связь между неживой материей, лишенной сознания, и наделенным сознанием пурушей, санкхья испытывает трудности в ответе на этот вопрос. Согласно философской системе санкхья, превращение происходит внутри одного предмета и никакой новой вещи не зарождается. Сознание зарождается вовсе не в процессе развития первичной материи (пракрити). Оно зарождается вне этого процесса развития благодаря присутствию внешней силы — пуруши. Пуруша, подобно пракрити, вечен, следовательно, присутствие внешней силы тоже вечно.. А если вечно это присутствие, то нет ни сотворения, ни распада. Сторонники санкхьи говорят, что сущность ве- данты заключена в доктрине освобождения. Больше того, в философской системе веданта отсутствует различие между аскетизмом и аскетом, между страданием и страдающим, между субъектом и объектом. А если нет этого различия, то кто же освобождается и для кого существует наставление о достижении освобождения? Шанкара считает, что в философии веданта аскетизм и аскет, страдающий и страдание не различаются, ибо они тождественны. Согласно Шанкаре, они различаются из-за неведения, и это различие не является абсолютным. В практическом мире объект и субъект различаются, но этот мир окутан неведением.

Теперь спрашивается: что же такое неведение и какова его сущность? Шанкара не дает сколько-нибудь логически обоснованного ответа на этот вопрос. Он говорит, что неведение нельзя описать, оно полно таинственности. Во всяком случае, как бы ни было высоко место этой теории таинственности в учении о бхакти (религиозном рвении), в философии эта теория не занимает особого места. Шанкара не мог точно установить связь между материей, лишенной сознания, и душами, наделенными сознанием. Связь между миром и Брахмой, то есть между материей, лишенной сознания, и душами, наделенными сознанием, называется майей. Эта майя, не поддающаяся описанию, полная таинственности сила. И Шанкара, подобно Капиле, не сумел обосновать эту связь. Применяя лишь индуктивный способ мышления, Капила и Канада видели лишь объект и, обходя поле сознания, вводили искусственные связи, тогда как Шанкара, применяя дедуктивный способ мышления, видел лишь сознание и, наоборот, обходя роль объекта, вводил искусственные связи.

Подобно тому как Платон в своем «Диалоге» нарисовал сатирическую картину диалектического материализма Гераклита, Шанкара сделал сатирический очерк буддийской доктрины мгновенности (кшаника вада). Буддхадэва говорил, что этот мир изменчив и текуч. В нем ничего нет истинного — ни бытия, ни небытия, единственной истиной является утпадьямана (внутреннее предрасположение, стремление к бытию). Следовательно, в этом мире все текуче, а становление, стрем- ление к бытию является его скрытой ИСТИНОЙ. Кроме того, философы-сарвастивадины говорили, что зарождение нового означает небытие, или разрушение, старого. Если существует зарождение нового, то основными являются качества нового, а качества старого, разрушающегося, являются второстепенными по отношению к новым. Буддийская доктрина мгновенности отнюдь не означает, что цветок розы, находящийся в моей руке, меркнет оттого, что я долго смотрю на него, и поэтому его красный цвет невозможно воспринять. Буддисты этим положением хотели сказать, что по истечении двух — десяти дней роза увянет, померкнет и лепестки ее осыплются. Это изменение происходит каждое мгновение, и на определенной стадии красный цвет розы вдруг меркнет, и мы видим это. Такое изменение идет непрерывно, оно накапливается со дня рождения цветка.

Обвинение Шанкары, выдвинутое им против буддийских философов, заключается в том, что у сарвастивадинов и внешний атом и внутренняя группа (антарер скандха) изменяющихся элементов лишены сознания. И внешний атом и внутренняя группа изменяющихся элементов не имеют лишенного сознания творца — они действуют самопроизвольно и выполняют свою работу. А если это так, то сотворение будет совершаться беспрерывно, разрушение мира и освобождение станут невозможными. Согласно сарвастивадинам, мир никем не создан. Объект непрерывно изменяется, и в результате этого изменения совершается не только внутреннее изменение, но и происходит сотворение нового. Именно согласно этому закону, на определенном этапе развития лишенной сознания материи из последней появляется сознание. Между материей, лишенной сознания, и сознанием существует отношение присущности. Поэтому благодаря признанию связи между лишенной сознания материей и сознанием сарвастивадинам не приходится воображать какую-то внешнюю силу: пуру- шу (как это делает Капила), или адришту (как это делает Канада), или майю (как это делает Шанкара). В философских системах санкхья и вайшешика принижается роль сознания, а в веданте принижается роль объекта. Лишь сарвастивадины правильно установили связь между объектом и природой сознания. Благодаря одновременному использованию индукции и дедукции они сумели отдать должное и роли объекта и роли сознания. Связь объекта и сознания, причину которой не замечал Шанкара (а если и замечал, то принижал ее значение), устанавливается благодаря признанию внутреннего изменения объекта.

Буддисты считали, что душа представляет собой непрерывный поток психических состояний. Шанкара говорил, что если вечная душа не существует, то было бы невозможно возникновение памяти (смрити). Современная наука отвергает бытие вечной души. При вскрытии головы обнаруживается серое вещество, называемое мозгом. Деятельность этого вещества и есть ум. Ученые доказывают, что если вскрыть голову животного, вынуть это серое вещество и, искусственно подкармливая подопытное животное, сохранить ему жизнь, то обнаружится, что это животное потеряет подвижность и уподобится растению. Оно лишится способности двигаться, видеть, издавать звуки. Следовательно, причиной нашего сознания является особым образом организованное серое вещество, называемое мозгом. Никакой вечной души — части верховной души — не существует. Следовательно, и в этом отношении Шанкара заблуждался, мнение же сарвастивадинов оказалось правильным.

Шанкара говорил, что бытие не зарождается из небытия, потому что если бы это было так, то «е было бы необходимости в каких-либо особых причинах. Сущностью зерна или какого-либо предмета кажется разрушение, тогда как сущность зерна или какого-либо предмета есть сущность реаль-ная, но не разрушение. Зерно, постепенно разрушаясь, порождает последующее состояние — побег, то есть причиной побега следует признать неразрушающиеся частицы, зависящие от зерна. И здесь Шанкара искажает очевидную истину. Зарождение побега из зерна происходит лишь после его разрушения. Разве до настоящего времени кто-нибудь наблюдал, что появление цыпленка из яйца происходит без разрушения яйца, то есть без превращения его в небытие? Зерно и побег, яйцо и цыпленок—не одно и то же. Зарождение побега происходит лишь тогда, когда предмет, именуемый зерном, становится небытием. Зерно и побег—разные вещи. Побег — это новый предмет. Зерно является причиной побега, зерно постепенно уничтожается, и появляется побег. Согласно Дхармакирти, качества зерна в побеге присутствуют как второстепенные. Шанкара видел в побеге только изменение зерна, но не видел в нем появления нового предмета. Если ни один объект не зарождается из небытия, исчезнет и искусственный Брахма Шанкары! Согласно Шанкаре, если Брахма есть мир, то мир может зародиться лишь после превращения Брахмы в небытие. В таком случае вечность Брахмы не утрачивается. Сказать, что небытие Брахмы не наступит и в то же самое время произойдет зарождение из него всех предметов, равносильно признанию того, что из любого предмета можно получить что угодно. Именно поэтому приведенное положение не истинно. Пример о земледелии и хлебах — неправильный пример, он ничего не дает. И ребенку известно, что хлеба не родятся из уничтожения земледелия. Пример о небытии применим лишь в отношении существ.

Мы уже прежде говорили о мнении Шанкары относительно идеализма. Действительно, он резко критиковал и идеалистов и шуньявадинов, но разве его собственная философия так уж далека от идеализма и нигилизма? Идеалисты говорят, что истинно существует только сознание, а внешний мир нереален. По той причине, что неведение есть извечный поток, внешний мир кажется истинным. Хотя в практическом мире и признается относительная истинность внешнего мира, но сознание начинает считаться единственно истинно сущим, когда исчезает неведение, а внешний мир нереальным. Одним словом, сущее — это сознание, а сущее, зависимое от сознания,— это внешний мир. И сам Шанкара почти вторил этой доктрине. Согласно ему, единственно сущее — это Брахма, а мир — сущее, зависимое от Брахмы. У идеалистов слово виджняна означало сознание, а у Шанкары Брахма означает сознание.

В отношении практического мира учение Шанкары немного больше отличается от эмпириков, чем от идеалистов. Согласно Нагарджуне, пустота — вот что является истинно сущим. Это сущее лишено качеств. Оно — ни бытие, ни небытие, ни то, ни другое вместе и ни что-то отличное от них обоих. И Брахма Шанкары лишен качеств и членов, недвижим и пассивен. Разве этот Брахма очень далеко ушел от пустоты? Пустота Нагарджуны в философии Шанкары превращается в Брахму, наделенного сознанием. С этой точки зрения Шанкара ничего оригинального в область философии не вносит.

Нам скажут: но ведь Шанкара, победив всех философов, придерживающихся буддийских или каких-либо других доктрин, и высоко подняв победное знамя веданты, пронес его по всей Индии. Как же философия веданта ничего нового не содержит? Учение Шанкары является удивительным смешением идеализма шунья- вады и ведийской религии. Саяна приводит несколько небылиц относительно того, как Шанкара завоевывал мир своей философией. В ту эпоху Дхармакирти был всемирно известным сторонником философской школы буддийской ньяйи. Он был ровесником Шанкары. Известен рассказ о диспуте Шанкары с родным дядей Кумари- лой в то время, когда последний прощался с жизнью, но до нас не доходили слухи о диспуте героя-завоевателя мира с Дхармакирти. У брахмана из Кералы был вполне трезвый ум. В ту эпоху механистические материалисты во многих частях Декана и Цейлона являлись ярыми сторонниками буддистов. И хотя Цейлон был чрезвычайно близко расположен к родине Шанкары, несмотря на то, что буддийскую философию наводняли атеисты, мудрый Шанкара избрал полем своей деятельности именно Северную Индию. Причиной этому послужило то, что махаяна, превратившись в мантрая- ну и сахаджаяну, оказалась непонятной народу, и благодаря этому не представляло большого труда нападать на махаянистов. Несмотря на это, в восточных провинциях Индии сразу же после смерти Шанкары усилилось влияние буддийской религии, принявшей форму махаяны, которое продолжалось в течение двухсот лет. Наяйики-идеалисты Шантаракшита и Камал- шила жили после Шанкары. Следовательно, то, что буддйская религия исчезла в Индии в результате распространения философской системы веданта, является просто бредовым вымыслом. Сама история дает противоречащие этому факту свидетельства. Дхармоттара, являющийся сторонником саутрантической теории, жил после Шанкары. Он жил в IX веке.

Причиной распространения не уважающего человечество и презирающего интеллект философского мировоззрения в стране Капилы, Канады, Гаутамы, Буддха- дэвы, Нагаеены, Буддхагхоши, Васумитры, Кумарала- бдхи, Шубхагупты, Дигнаги, Яшомитра, Умасвати, являющихся почитателями человечества и интеллекта, можно найти в том, что в Индии начался процесс «первоначального накопления капитала». Вачаспати Мишра, написав комментарий под названием «Бхамати», сделал философию веданта популярной в Северной Индии. В X веке одновременно с наступлением мусульман во всей стране складывается положение какой-то неопределенности. Затем вместе с потерей независимости утрачивается и свобода мысли. В эпоху глубокого мрака отчаяния угас светоч разума, его место заняли безрассудные душевные переживания. Вся страна, опьяненная религией бхакти, медленно двигалась к зубастой пасти смерти. Группа разумных людей, которые не смогли признать учение чистой бхакти, нашла прибежище в философии мистицизма, потому что мистицизм обосновывался посредством мышления. Однако и здесь в очень малой степени затрагивался интеллект. Как когда-то в трудные дни Афин Платон своей идеалистической философией преградил путь к прогрессу всей своей нации, так и в ту эпоху по всей Индии распространилась страшная реакция филососЬии Шанкары. И сегодня еще вся страна расплачивается за ошибки этой ложной философии. В эпоху реакции и мрака в Мутхн, в Бенгалии и Андхре можно встретить небольшую горстку людей, почитавших интеллект и логику. Вплоть до XVII века они поддерживали готовое угаснуть пламя измененной ньяйи. Но и этот интеллект понимался превратно, мышление было окутано впечатлением (санскара), логика была отягчена мертвым грузом прошлого. Поэтому они и не смогли пресечь царившую в области мышления путаницу, которая пронизала всю страну.

Мы уже говорили о том, что в Индии с VII по X век протекал процесс первоначального накопления основного капитала. Этому накоплению противодействовали политические изменения в Индии, происходившие в стране в результате нашествия чужеземцев. Под властью тюрков и моголов феодализм зажил новой жизнью и просуществовал вплоть до XVIII века. Не случись этого, капитализм в Индии развился бы гораздо раньше. Шанкара и Вачаспати Мишра явились идеологами подымающейся буржуазии. В ту эпоху капитализм был чрезвычайно слабым, и в общественной жизни он шел на компромисс со старым, уходя в область философии Шанкары, и пел дифирамбы величию интеллекта и знания; во многих случаях он совершал полюбовную сделку с кармой и чувственностью. С XI века возрождается старая феодальная система, идеологом ее становится Рамануджа.

Рамануджа

Рамануджа родился в 1027 году на юге Индии, в местечке, называемом Шриперумбудур. Он написал основной комментарий к философии веданта, озаглавленный «Шри». Именно Рамануджа прежде других в индийской философии признал превосходство душевных переживаний над разумом. До появления Рамануджи и философы-идеалисты и материалисты для обоснования своего мнения обращались к интеллекту и логике. Когда же идеалисты не могли привести достаточного доказательства, они извлекали его из вечных шастр (вед, нуран, философских и других древнеиндийских трактатов по различным видам знаний). Вообще в философском анализе главное место отводилось именно логическому мышлению (юкти). Подобно тому как мышление является свойством разума, так переживания являются свойством души (тары). Страсти не подчиняются разуму, не признают никаких его запретов, они самоуправляются своей безрассудной силой. Французский философ Руссо тоже был почитателем души. На западе эта идеалиста- ческая философия приняла форму романтизма, но наивысшего развития она достигла у Ницше. Истинный смысл этой философии проявился в деяниях Гитлера и Муссолини.

Индийский идеализм перерос в религиозное движе- ни бхакти. Религия бхакти оказывается столь же древней, как и душевные переживания. Следовательно, Рамануджа не проповедовал никакой новой религии, он лишь подвел философский фундамент под уже существующую религию бхакти. Рамануджа принес последнюю жертву тому разрушительному огню, который зажег Шанкара, чтобы уничтожить всю страну и народ. Из области человеческого мышления был изгнан интеллект, а логика оказалась подчиненной слепым переживаниям души. Как в ЕврОпе, так и в Индии из-за проповеди главенствующей роли душевных переживаний над интеллектом философия стала клониться к полному упадку. Алогичная и неразумная религия бхакти в Индии вылилась в омерзительные сексуальные забавы вишнуитов обоих полов, а в Европе переросла в фашизм. С одной стороны, посредством религии, с другой стороны, с помощью политики человек, наделенный интеллектом и способностью мыслить, опустился до уровня дикого зверя. Рамануджа по-новому комментировал сутры веданты с тем, чтобы буржуазную философию Шанкары приспособить к феодальному обществу, полному средневековых предрассудков.

Шанкара говорил в своем комментарии: «На пути познания лишь через посредство интеллекта благодаря самопознанию человек познает Брахму». Рамануджа говорил: «Область распространения интеллекта человека простирается не столь далеко, и, следовательно, не посредством интеллекта, а лишь с помощью бхакти можно достичь Брахмы».

По мнению Рамануджи, имеется не три, а четыре источника достоверного познания: восприятие, вывод, память и шастры. Согласно Раманудже, при неопределенном чувственном познании (нирвикальпа пратьякша джняна) мы можем познать особенное (вишешу) и его сущность (свабхаву), а при определенном восприятии (савикальпа пратьякша) мы можем познать не одну только частность, а сущность всех частностей, то есть общее понятие. Если мы несколько раз уже воспринимали особенное, то мы можем понять и сущность класса, к которому оно относится. По мнению Рамануджи, лишь особенное реально; лишь исходя из сходства (садришья) многих частностей, мы обычно воспринимаем общее (садхарану). Согласно Раманудже, йоги достигают чувственного ? познания только с помощью органов чувств. Следовательно, восприятие йоги не является независимым от чувственного восприятия. Восприятие йоги, не может быть эффективным, ибо оно оторвано от всего опыта (абхиджняты).

Есть один независимый источник познания — память (смрити). Если нигилисты (вируддхавадины) говорят, что смрити обусловлена восприятием, значит, умозаключение нельзя назвать самостоятельным источником (познания, ибо оно зарождается из предшествующего ему чувственного познания. По мнению Рамануджи, сравнение не является самостоятельным источником познания, оно входит или в память, или в умозаключения. Возможно, и постулирование входит в вывод.

По мнению Рамануджи, лишь благодаря познанию шастр становится возможным познать Брахму как Высшую Реальность, как причину мира. Если смрити вед, эпоса и шастр для посвященных являются истиной, то и предания можно считать шастрами. С помощью логики мы не можем познать Высшую Реальность. Также и веды в этом отношении могут дать лишь неполное познание. Лишь посредством преданности бха- кти можно приблизиться к этой Реальности. Согласно Раманудже, всякое наше познание есть правильное познание. Однако почему же блестящая ракушка кажется нам серебряной монетой? Рамануджа говорил: «Все предметы материального мира являются сложными химическими соединениями. Именно потому, что в каждом предмете присутствуют основные элементы, в одном — в большем количестве, в другом — в меньшем, мы можем отличить одну вещь от другой. В воде содержатся три основных элемента: земля, вода и огонь. Но в ней наблюдается превалирование элемента воды. В мираже мы видим воду, ибо в нем превалирует огонь, и в то же время в нем присутствуют в небольшом количестве и земля и вода. При желтухе белые предметы кажутся желтыми, потому что желтый цвет глаз, смотрящих на предмет, окрашивает этот предмет своей желтизной. Так же и сны создаются в соответствии с грехами и благочестием человека для того, чтобы во сне порадовать его или причинить ему боль».

Согласно Раманудже, хотя всякое наше познание и является правильным, оно неполно. Когда ошибочно мы принимаем блестящую ракушку за серебряную монету, мы видим лишь некоторые черты ракушки. Это заблуждение происходит именно потому, чго мы не можем видеть остальных ее признаков. Когда же белая ракушка нам кажется желтой, мы не можем видеть белизны. Все объекты, которые человек воспринимает во сне, являются его собственными и не связанными с другими людьми. Так же и в правильном познании человек игнорирует все те объекты, которые не имеют практической ценности. Посредством правильного познания мы достигаем своей цели, а посредством ложного познания эта цель не достигается. В противном случае оба познания—и истинное и ложное—оказались бы неполным познанием. Мираж является обманом не оттого, что в нем нет воды, а оттого, что наша жажда не утоляется той водой, которая в нем есть. В мире истинно то, что действительно и обладает практическими качествами. Лишь когда наше познание освобождается от всех ошибок, становится возможным совершенное познание (сампурна-джняна). В этом мире совершенное познание невозможно, однако человек стремится к этому невозможному. Человек может обрести полное право на такое познание лишь благодаря достижению освобождения, когда его я освободится от мира.

По мнению Шанкары, там, где есть единичное, и там, где есть тождество, не может быть связи. Связь означает ограничение. Рамануджа спрашивает: «Почему? Сосуществование неделимости и связи возможно. Мы говорим: небо синее. Теперь это синее небо уже не единичное, не обособленное. Наступило сосуществование неба и его качества (синее). Существует не два мира познания, а один. Развитие единого составляет мир по- знания. И бог и мир одинаково реальны Они друг от друга не зависят. Через различие к тождеству, через обособленность к единству, через множество к единичному».

Согласно Раманудже, следствие возникает из причины. У субстанции есть два состояния: бытие (аститва) и небытие (анаститва). Небытие всегда относительно, не абсолютно. Оно 'обладает качествами и поэтому является субстанцией. Вместилище (адхара) есть субстанция, содержимое (адхея) не является субстанцией. Предмет — субстанция, его качества и связь не являются субстанцией. Лампа — субстанция, пламя лампы — качество и субстанция. Интеллект — субстанция, потому что он является качеством души, интеллекта может быть больше или меньше. Первичная материя, время, 'познание свойств, я и бог суть субстанция. Первичная материя, время, познание свойств, я и бог наделены сознанием. Я и бог обладают познанием лакшана-джняна, потому что я и бог могут проявить себя и внешний мир. Познание — качество души, поэтому познание является познанием свойств (дхармабхута-бжняна). Когда наши органы чувств вступают в контакт с внешним миром, тогда благодаря познанию душа познает различные объекты. Субъект и объект не зависят друг от друга, они связываются благодаря познанию. Любые качества не являются субстанцией.

Хотя знание, по мнению Рамануджи, и является самопроявляющимся (свапракаша), оно не может быть ни знанием, ни объектом познания. Даже Шанкара вынужден признать совершенное (сампурна) познание как бесконечное самообнаружение. Душа не есть самообнаруживающееся познание, душа — субъект познания. Никто не говорит: «Именно я — сознание», обычно говорят: «Я — обладающий сознанием». Из души происходит познание самопроявляющейся сущности познания. Сказать, что субъект познания входит в объект познания, все равно, что мать Рамы назвать бесплодной женщиной. Как познание не может быть субъектом познания, так и мое я не может быть субъектом познания, ибо аханкара (себялюбие) есть результат лишенной интеллекта материи. Душа — сущность познания, познание — качество и бесконечность души. Познание не всегда видимо, оно может сужаться (санкочана) и распространяться (прасарана). Когда познание, будучи управляемым различными органами чувств, подчинено влиянию деяний, происходит его сужение. Лишь будучи свободным от влияния деяний, познание распространяется.

Хотя, согласно Раманудже, сознание и является объектом познания, оно не утрачивает своей сущности. Сознание одного человека не может быть объектом познания другого. Обычно мы получаем представление о сознании какого-либо человека, исходя из его дружеского или враждебного отношения к нам. Прошлое состояние нашего сознания не может быть объектом познания в настоящее время. Сознание не является самопроявляющимся (сватахпраманита), оно не обнаруживает само себя, когда происходит обнаруживание предмета, лишенного сознания. Вечность, атомарность (паранвик ви- стрити) и другие качества души не являются самообнаруживающимися, они обнаруживаются посредством познания. По мнению Рамануджи, каждая ограниченная реальность есть проявление какой-нибудь неограниченной реальности. Ниргуна Брахма не может быть познан посредством восприятия, вывода или шастр. Если источник всякого познания является относительным, то он не может установить какой-нибудь бывший предмет из своего опыта. Если шастры нереальны, то и Брахма, описанный шастрами, становится' нереальным. Брахма — своеобразная целостность, включающая в себя лишенную сознания материю (джару) и единичные наделенные сознанием души. Материя, сознание и состояние блаженства — характерные чергы Брахмы. Брахма — обнаруживающий индивидуальность (вьяктит- ва пракашак). Познание Брахмы не зависит от ощущений, оно воспринимается непосредственно. Брахма — Верховный Пуруша, а я — несовершенный пуруша. Бог не зависит от внешнего мира, так как он обладает всем опытом, он — Сампурна (совершенный). Поскольку для индивидуализирования необходимо различение, Брахма обладает им. Познание, сила и милосердие суть основные его качества. Именно благодаря милосердию он создает мир, творит законы. Тем, кто желает стать со-

3? М Рой

вершенным, он помогает опять-таки благодаря своему милосердию. Связь бога со всеми его качествами объективна и неизменна. Лишенная сознания материя и сознание—специфические качества бога; познание, сила и милосердие—неспецифические его качества.

Хотя богу, по Раманудже, и присуще перерождение, чувство страдания ему не присуще. Страдание существует лишь благодаря действиям (карме), а бог свободен от них. Он Властелин кармы, дарящий ее плоды (кармапхаладата). Страдание индивида в мире или видоизменение предметов его не касается. Я—внутреннее тело бога, а внешний мир — внешнее его тело. Хотя тело и является атрибутом души, оно обладает и собственными качествами. В этом причинно- обусловленном мире лишь Брахма лишен этой обусловленности. Несмотря на то, что Брахма является первопричиной (нимитта) несовершенного мира, сам он Сампурна (совершенный). Брахма есть Вишну, он существует и как Брахма, и как Шива. Брахма — субстанция, мир — атрибут. Творение мира есть его обнаружение, разрушение — необнаружение. Даже при разрушении я и лишенная сознания материя остаются в форме тонких тел как качества бога. Хотя мир и конечен, освобождение возможно для всякого человека. Когда наступает освобождение, индивид становится безупречным и предстает перед лицом бога. Хотя бог и един, он проявляет себя через многообразные, многочисленные образы.

Для Шанкары изречение шрути: «Это — ты» — означает абсолютное тождество я и Брахмы. По мнению Рамануджи, «это — ты» означает связь субстанции и атрибута. Если между двумя предметами нет различия, то разве мы можем сказать, что один из них похож на другой? Согласно Раманудже, изречение Бамадэвы: «Я — человек, я — солнце» — означает, что Брахма является сущностью всего. Так как Брахма заключен во всем, языком религиозного экстаза можно сказать: «Брахма — мое я, все, что вне меня и внутри меня». Все наши изречения трактуют Брахму или как воспринимаемого, или как скрытого (парокша). Согласно Шанкаре, я, или индивидуальная душа, является отражением Верховной души. По мнению Рамануджи, эта душа вечна, ни с чем не сравнима, реальна, наделена интеллектом и сознанием. Душа лишена частей, изменений, она невидима и атомарна. Она независима от тела, органов чувств, жизненных элементов (прана) и интеллекта. В человеке она соединена с грубым его телом с помощью десяти органов чувств и ума. Деятельность ума — это настойчивость (адхьявасай), эгоизм (абхи- мана) и размышление (чинта). Сердце—местопребывание атомарного я. Так же, как пламя свечи, хотя и невелико, освещает множество предметов, душа, хотя и бесконечно мала, чувствует боль и радость во всем теле. Больше того, в душе заключена сила, которая способствует пониманию отдаленного пространства и времени. Именно из различия страданий и радости познается то, что я много. До тех пор пока не произойдет освобождение, душа неразрывными узами связана с лишенной сознания материей — средством передвижения я. Именно наше тело препятствует душе познавать бога, ее неограниченности и близости к богу. Хотя душа множество раз избирала и жизнь и смерть в этом мире, сущность ее оставалась неизменной. Несмотря на то, что при каждом распаде разрушается особенная форма души, общая форма ее не разрушается. Так как индивиды освободились от результатов кармы прошлой жизни, в новом рождении они появляются с соответствующими достоинствами. До тех пор пока не наступит освобождение, душа не может получить освобождение от объятий смерти этой жизни. Так как память не может выйти за пределы данного тела, она не может быть свидетелем кармы прошлой жизни.

Согласно Раманудже, бытием души является именно сознание я. Если бы это было не так, не было бы никакого смысла стремиться к освобождению. Пока душа связана с телом, желания, управляемые кармой души, едва только тело достигнет освобождения, сбываются лишь как желания души. Я и Брахма — не одно и то же, я является атрибутом Брахмы. Карма я в результате существования Брахмы в я непогрешима. Все же одиночного усилия я недостаточно — следовательно, необходима помощь бога. И хотя обладающий сознани-

33 М. Рой

ем индивид в результате стараний может подняться над законами природы, однако только бог является свободной личностью. Я благодаря карме зависит от бога. Именно бог провозглашает бытие и небытие, одаряет душу телом, именно бог является абсолютной причиной скованности и освобождения души. Бог не является причиной страдания и радости индивида — он сам совершает деяния ради собственного добра и зла. Закон кармы — выражение воли бога. Несмотря на то, что бог обладает силой, способной препятствовать действию закона кармы, он не проявляет подобного желания. Бог поддерживает добродетельных и наказывает порочных.

По мнению Рамануджи, существует три вида я: вечное, свободное и зависимое. Вечные я свободны от кармы и материи, обитель их — рай. Вечные я вкушают блаженство. Все я, достигающие освобождения в результате благочестия (пуньи), бхакти и познания, суть свободные я. Все я, которые обитают в мире, из-за собственного невежества и корысти суть зависимые я. Кроме того, в мире выявляются четыре вида я: божество (атиманава), человек (манава), животное (/грани) и растение (стхавар). Несмотря на то, что душа едина, из-за существования различных тел она кажется различной. Различие каст существует именно из-за различия телесных оболочек я.

Душа —- человек, не божество, не брахман, не шудра. Пока существуют оковы, душа входит в различные тела. Свободные души передвигаются по небесам с помощью богов, добродетельные — с помощью предков. Зависимые души вновь возвращаются в мир существ (саттвар сансаре). Так как мир не имеет начала, то не понятно, каким же образом я зависит от кармы. Согласно Раманудже, поскольку пракрита невидима, ее нельзя познать посредством восприятия и вывода. Пракрити познается лишь посредством единственного источника познания — шастр. Время является объектом чувственного познания; оно существует самостоятельно. На связи с временем основано деление на дни, месяцы и годы. С помощью пракрити через посредство игры (лилавиб- хути) проявляется сила бога, с помощью чистого бы- тия (шуддхататтва) через посредство вечного величия (нитья еибхути) проявляется трансцендентальное бытие бога. Пракрити, время и чистое бытие — триада, лишенная сознания. Все лишенные сознания объекты полностью подчинены воле бога.

Рамануджа был ярым противником теории Шанкары о неведении. По его мнению, у неведения нет никакого основания. Брахма совершенен, следовательно, он не может служить основанием для неведения. Поскольку Брахма самообнаруживающийся, неведение не может скрывать его. Неведение ни реально, ни нереально. Бели сказать, что оно не поддается описанию, это будет противоречить логике. Ни восприятием, ни выводом, ни шастрами невозможно постичь существование неведения. В шастрах упоминается о майе как о магической силе бога. Вечное нереальное неведение никак не связано с ней. Бели сказать, что неведение прекращается благодаря познанию Ниргуны Брахмы, то мы вынуждены будем сказать, что такое прекращение невозможно. Форма реального познания, подобная прекращению авидьи (незнания), не может быть уничтожена нереально. Мир полон обширных и бесконечных целей (артха- пурна), следовательно, его нельзя с легкостью отвергнуть как разультат неведения. Я и мир считаются отличными от Брахмы, подобное заблуждение — поистине неведение. Согласно Раманудже, я действует в соответствии со своим желанием. Когда я заблуждается и попадает в зависимость от бога, тогда богу приходится напоминать ему о страдании, которое он получает через деяние. Тот бог, что заключен внутри человека, напоминает человеку о признании грехов и достижении помощи бога. Тело человека является обителью сотен грехов. Не посредством познания и действий, а именно посредством бхакти и достижения милости бога человек может обрести освобождение от страданий. Знание означает созерцание (дхьяна) и повторное сосредоточение (ни- дидхьясана). До тех пор пока не уничтожатся грехи, не может наступить познание. Результат совершения жертвоприношения кратковремен, но познание бога нетленно. Если карма совершалась согласно предписа- нию, то вознаграждение кармы помогает после освобождения. В результате бескорыстной кармы я становится очищенным (саттвика). Джняна и карма — единственный путь к бхакти. Бхакти, подавив в человеке чувство эгоизма, очищает его и придает ему новые силы. В результате этого я обретает вечный покой. Достижение бхакти происходит не сразу—для этого нужно подготовлять себя в течение многих дней. Чистота пищи, преданность богу, безустанное поклонение ему, желание счастья и благополучия другому человеку, честное выполнение обещанного, милосердие, пожертвования, ненасилие, неуничтожение, надежда и т. д. — вот ступени этого приготовления. Бхакти — название любви к богу всем сердцем и умом. Достижение бога — ее цель. В результате бхакти душа обретает познание бога, постепенно совершенствует себя. Тогда нет ни самовлюбленности, ни самодовольства, ни чего-нибудь подобного— все полно богом. При второстепенной бхакти человек оказывается на низшей ступени проявления религиозных чувств: занимается идолопоклонством и молитвами. При основной бхакти я поклоняется Абсолютному Богу. Бхакти доступна лишь брахманам, кшатриям и вайшьям. Прапатти — путь к освобождению — доступен всем — добродетельным и порочным, ученым и невеждам. Для прапатти нет необходимости в познании и карме. Благодаря наставлениям гуру посредством прапатти тоже достигалось освобождение. По той причине, что я не относится ни к какой касте, Рамануджа не признавал различия каст. Согласно Раманудже, после смерти душа постигает природу бога. Тогда атма становится всеведущей, постоянно воспринимает бога. Так как тогда исполняются все желания души, она больше не подвергается перерождениям. Так как душа больше не зависит от кармы, она становится самоуправляемой (сеарат). По мнению Рамануджи, так как нет условий для дживан- мукти (освобождение еще при жизни), то достижение освобождения возможно лишь после смерти. Брахма Рамануджи, подобно гегелевскому Абсолютному Духу, перевоплощаясь, проявляется в форме вселенной. Его Брахма обладает качествами, поэтому учение Рамануд- жи называют вишиштадвайтавада, то есть единство обладающего свойствами.

Несмотря на то, что философия Рамануджи содержит несколько истин, его теория как философия не имеет особой ценности. Нет сомнения в том, что авидья Шанкары противоречит шастрам как источнику познания и логическому мышлению (юкти), но представление Рамануджей бога как обладающего формой (са-акар) также противоречит шастрам и логическому мышлению. В мантрах вед и в брахманах нет представления образа божества, даже в упанишадах Брахма представляется как не обладающий формой (нир-акар). Капила и философы-буддисты ясно показали, почему это противоречит логике. Если бог персонифицирован, то у него непременно должны быть любовь и ненависть. Бог, будучи ограниченным формой, нисходит на уровень человека. Здесь необходимо вспомнить несколько фактов из истории индийских религий. Эта религия бхакти, в особенности вишнуитская религия, не является ведийской религией. Эта религия была распространена среди чужеземцев, неариев. В последующий период ведическая религия стремится к изгнанию вишнуизма. Совершения кармы: яг, яджня (жертвоприношения) и другие — являются душой ведийской религии, но в вишнуизме все это отсутствует. Поэтому Рамануджа говорил, что с помощью вед мы познаем Брахму лишь опосредованно, а с помощью бхакти — непосредственно. Основатель религиозного общества Лингаята Сампрадай в общем не признавал превосходства вед и брахман, хотя сам он был брахманом. Не только вишнуизм, но и все те религии, что в настоящее время распространены под названием индуизма, то есть и шактизм и шиваизм, являются религиями неарийских племен. Ведийская религия не имеет с ними никакой связи. Во всех этих религиях и намека нет на ведийские ритуалы. В них господствуют бхакти, слепое верование и суеверие, без всякой примеси логической аргументации. Ведийские брахманы, хотя и убивали животных для жертвоприношений, в конце концов как-то логически обосновывали это, но для приверженцев бхакти, для сердец, переполненных чувством религиозного экстаза, всякое логическое мышление, всякие шастры оказываются захлестнутыми водами бездонного океана веры. Для невежественных существовала лишь исступленная пляска сердечных переживаний. В результате огонь познания угас. Вся страна покрылась тьмой неведения. Следуя за Шанкарой, в Индии стали сооружать гробницу для философии. Последующие идеалистические школы правильнее называть не философией, а религиозными сектами. Философия Ра- мануджи явилась идеологическим отражением феодального общества.

<< | >>
Источник: Рой М.. История индийской философии / Изд. Иностранной Литературы; Стр. : 548;. 1958

Еще по теме ФИЛОСОФИЯ ВЕДАНТА:

  1. ПАУЛЬ ДЕЙССЕН ВЕДАНТА И ПЛАТОН В СВЕТЕ КАНТОВОЙ ФИЛОСОФИИ
  2. Двойная революция в индуистской философии: ультрареализм мимансы и не-дуализм веданты
  3. Веданта
  4. Битвы по поводу онтологиив монотеизме веданты и вершина индийской метафизики
  5. Тема 2. Античная философия Зарождение философии в древней Греции и культурно-исторические предпосылки возникновения философии
  6. И. В. Рязанов. История философии: от философии Древнего Востока до Немецкой классической философии Учебное пособие, 2014
  7. 2. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И ИСТОРИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ и СОЦИОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ, ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ И ПОЛИТОЛОГИЯ
  8. Поппер Карл Р.. Все люди — философы: Как я понимаю философию; Иммануил Кант — философ Просвещения. / Пер. с нем., вступи. статьи и примеч. И. 3. Шишкова. Изд. 2-е, стереотипное. — М.: Едиториал УРСС. — 56 с., 2003
  9. ЛЕКЦИЯ 3. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ (1У-Х111 вв.) И ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ (Х1У -ХУ1 вв.)
  10. О. Конт Курс позитивной философии Том IV Догматическая часть социальной философии