ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Аналогичным должен быть подход и к любой другой мировой религии, в частности к религии ислама, которая господствует уже пятнадцатое столетие. И вот уже пятнадцать столетий, как философия в странах господства ислама осмысливает и излагает свое отношение к ней. Особый интерес представляет исследование этих двух: надстроечных явлений в средние века, когда религия занимает господствующее положение. На взаимоотношении философии и ислама в том или ином плане останавливались многие исследователи средневековой восточной философии, в связи с чем в данном разделе мы коснемся только некоторых принципиальных вопросов, характеризующих отношение средневековой восточной философии к исламу.

Прежде всего следует отметить, что понятие отношения философии к религии ислама в XIII—XVI вв. весьма широкое, ибо в каждом отдельном случае, будучи отраженным в произведении того или иного представителя философии, это отношение требует конкретно исторического подхода и оценки. Тем не менее научно допустимы и целесообразны анализ и оценка отношения философии к религии в средние века в целом. Отношение средневековой восточной философии в целом и отношение философии XIII—XVI вв. в частности обладают определенной, порожденной социально- экономическим и культурным развитием Востока своеобразием, которое нашло выражение в оппозиционности философии к исламу.

Для конкретности вновь обратимся к трем направлениям средневековой философии, о которых мы писали выше, характеризуя онтологические и гносеологические представления ее и отношение к проблемам диалектики.

Профессиональная философия, в частности перипатетизм, также признает и религию, и бога-творца, которого после акта творения либо эманации весьма корректно отстраняют от законов и дел Вселенной, предоставив последней развиваться согласно закономерностям ее собственной внутренней природы. Несмотря на все уступки богу и исламу, профессиональная философия являлась серьезным ударом по религии, и исламские богословы и духовенство со своих позиций справедливо нарекали философию ересью, а самих философов преследовали как еретиков. Об арабо-мусульманских перипатетиках немецкий марксист А. Колесник пишет: «От европейской средневековой философии арабская философия отличалась тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась, не развилась схоластика. Философия и религия не были соединены между собой, т. е. философия не была подчинена мусульманской теологии» /203, 31/. О том, что на мусульманском Востоке философия не являлась служанкой богословия, пишет и советский исследователь А. В. Са- гадеев: «По убеждению же философов мусульманского средневековья высшая истина раскрывается в филосо- 132 фии, а религия, выражающая в образно-символической, доступной форме нравственные нормы, нужна лишь для непросвещенной «широкой публики» /203/60.

Еретической зачастую называлась и '•философия течений, ибо в большинстве своем она исходила из отождествления творца с творениями, отрицая таким образом всякую мысль о творце как таковом.

Все это дает основание определить отношение философии (в лице представителей профессиональной философии и философии течений) к религии в эти века как отношение по сути своей несовместимое с религией, включающее в себя антирелигиозные атеистические мотивы61. Чтобы не быть голословными, обратимся к фактам из философского наследия XIII—XVI вв.

Рассматривая отношение представителей профессиональной философии к исламу, мы должны подчеркнуть сложность этого отношения, обусловленную многими причинами, в том числе относительной непоследовательностью позиций отдельных представителей философий в данном вопросе. В безбожии обвиняли Рази за признание им господства во Вселенной необходимых причинно-следственных связей. В противовес исламской философии, признающей Вселенную хаосом, порядок в которую вносится богом, а бога единственной причиной всех природных и общественных явлений, Рази пишет, что «причинность присуща самим природным явлениям». Нет никакого сомнения в том, что природа (вселенная) состоит из разнообразных живых и неживых сущностей, каждая из которых имеет свою причину и следствие» /156, 202, 203/.

Мыслитель писал о естественном виде движения, которое присуще самой природе тела. Он признает возможность полного познания мира с помощью чувств и разума. Еретично материалистически направленное логическое учение Рази, которое было неприемлемо и с точки зрения исламского богословия.

Касаясь проблем логики, широко разрабатываемых перипатетической философией в XIII—XVI вв., нам хотелось бы отметить, что логические системы перипатетиков, утверждающие познаваемость Вселенной и призывающие к познанию ее, пользовались неприязнью и ненавистью у служителей и идеологических защитников ислама. Так, Лбу Хамид Мухаммад Газали о логике писал: «Логики в своей науке приходят в некоторое заблуждение, заключающееся в том, что они связывают доказательство с многочисленными условиями, которые, как они полагают, обязательно должны дать достоверное знание.

Однако, если философствующий теолог Газали видит в логике опасность ереси, возможное, подстерегающее человека несчастье, то мнение представителей богословия по этому вопросу более чем определенно. Мусульманский богослов Аш-Шахризури, говоря об изучении философии и логики, _писал: «Философия — это источник глупости и распада, основа смятения и заблуждения, это — то, где начинается отклонение и ересь. Логика же является преддверием философии, а преддверие зла — зло, поэтому изучение ее и обучение ей не разрешается законодательством. Султан должен защищать мусульман от зла этих шайтанов, убрать их из школ, ссылать их, наказывать тех, кто занимается их ремеслом, и тех, кто открыто верит догмам философов — казнить или заставить покориться, чтобы погасить их огонь и уничтожить их следы и следы их наук» /156, 232/.

Однако ни исламские судьи, ни исламские правители не оказались в состоянии пресечь ересь учений логиков и философов. В историю философии Востока вошли имена многих представителей этих наук, и в трудах их, с точки зрения богословия «достойных казни, заблуждающихся еретиков», веками развивались антиисламская по сути своей философия и логика.

Крупнейшим философом и еретиком вошел в историю восточной философии и Насираддин Туси. Не выступая против религии непосредственно, даже пытаясь логически доказать ее верность, мыслитель произвольно ли, непроизвольно ли опровергает ее основные догмы. Так, доказывая существование творца, Туси приходит к заключению совечности мира, т.

Признание совечности мира богу отрицает корэпическое представление о создании мира. Кораничеокое учение о создании мира богом в течение 6 дней Туси аллегорически толкует как развитие мира от Адама до Мухаммеда, где каждый день равен 1000 лет. Подобно своим предшественникам Ибн Сине, Абу Якубу Сиджи- стани, Насири Хосрову, Ибн Рушду и другим, Туси пишет о нетленности мира и незыблемости его законов. «Природа так построена, что никто не может нарушить ее незыблемые законы» /80, 42/.

Против ислама шел мыслитель и при трактовке понятий «ад» и «рай». В «Равзат ат-таслим» Туси писал: «Мир воздаяний называется раем, а мир возмездий — адом. Истинный рай — один, это вечное воздаяние, изначальное совершенство и бесконечное бытие. А все это означает воссоединение с богом во всех отношениях. Истинный ад тоже один, это вечное возмездие, изначальное несовершенство и бесконечное небытие. Все же это означает отдаление от бога во всех отношениях» /80, 43/.

М. Диноршаев пишет о приближении Туси к деизму. Деистически решается Туси и вопрос о свободе человеческой воли.

Против ислама и религии были направлены и естественнонаучные взгляды мыслителя со следующими из них его материалистическими выводами.

Аитирелигиозиостью отличаются многие взгляды и других представителей профессиональной философии, в частности материалистическая социология Ибн Халдуна, естественнонаучные представления мыслителя, его учение о ступенях развития, его представления о связи географической среды, общественной жизни, производства, физического облика и психики людей. Бессмертную заслугу Ибн Халдуна перед наукой М. С. Бацие- ва видит в том, что он впервые в истории двигатель развития общества перенес в само общество /31, 183/.

С материалистическими тенденциями в области гносеологии, естественнонаучных представлений, в учении о человеке и т.

Каково же соотношение религии и философии течений, в частности философии суфизма, хуруфизма, исмаи- лизма, нуктавизма, бекташизма, кызылбашской идеологии и других течений, Игравших значительную роль в идеологической, а также социально-политической жизни Востока исследуемого периода? Вопрос этот должен, конечно, решаться всегда конкретно исторически в применении к каждому отдельному течению, с учетом внутренних противоречий и эволюции последнего. Что же касается постановки вопроса в целом, она правомерна с научной точки зрения в деле выяснения соотношения различных кардинальных направлений идеологии средневекового Востока. При характеристике взаимоотношения религии и богословия и философии течений следует исходить, прежде всего, из принципиального решения течениями основного вопроса философии, непосредственно связанного с их отношением к богу, а следовательно, и к религии. Пантеистическое решение основных проблем философии абсолютным большинством этих течений делало их прямо противоположными религии и богословию. Чем последовательнее был пантеизм в философии течений, чем ярче и без завесы он выступал, тем острее была борьба между философией течений и исламом, тем яростнее преследование представителей течений со стороны служителей религии и представителей теократической власти. Стоило течению в философии отступить от пантеизма, как тут же оно примирялось с богословием и богословие с ним, ибо оба начинали служить Единому богу ислама и единой цели. С подобным явлением мы встречаемся на историческом примере кызылбашской идеологии /117, 237—249/.

Что касается пантеистических по сути своей философских учений, представляющих такие социально-политические и идеологические течения, как суфизм, в частности его левое крыло, хуруфизм, нуктавизм, и другие, то они с последовательно пантеистических позиций опровергали все основные положения религии, ее культовую сторону и беспощадно критиковали ее официальных служителей. Выступая на словах сторонниками ислама, его «истинными» толкователями, по существу представители философии течений подменяли религиозный монотеизм своим еретическим, ведущим к материализму пантеизмом. Страх перед богом, на котором зиждется ислам, философия течений подменяла любовью, либо разумом, ведущим к постижению (пусть и в мистическом .плане) бога и слиянию, отождествлению с ним, учение о воздаянии, аде и рае — категориями этического и гносеологического порядка (добро и зло, знание и невежество). Идеология течений аллегорически толковала и в процессе толкования отрицала значение и необходимость намаза, оруджа, хаджа и т. д.; отрицала она и исключительность ислама, как и любой дру- гой из существующих религий, включая и проклятые исламом огнепоклонничество и идолопоклонничество, признавая равнозначность последних как путей постижения бога, и т. д. Таким образом, мировоззрение течений прямо противоположно исламу, а все доводы их в свое оправдание как истинно исламских предельно неубедительны.

Тем не менее в определенные исторические периоды идеологические представители ислама, будучи вынуждены мириться с широкой популярностью идеологии течений, вольно ли, невольно ли совершали иезуитский шаг, лицемерно нарекая либо течение в целом мусульманским63, либо того или иного, наиболее популярного представителя его, замученного исламским же судом— невинной жертвой, казненной по невежеству, либо недоразумению.

Попытки любым путем выхолостить еретическую и рационалистическую суть идеологии течений и, сохранив лишь какие-либо незначительные отклонения в толковании конкретных вопросов религии, приспособить их к исламу — были характерными для богословов исламч В" отношении к философии течений на протяжении всего средневековья.

Значительное место в истории идеологии и социально-политической жизни Востока занимала борьба представителей течений с исламским духовенством. Характерным для представителей течений являлось то, что они постоянно обвиняли духовенство в неспособности постичь суть ислама, в лжепроповедях, в обмане народа, за что духовенство мстило им особо жестоко, обвиняя их в ереси, предавая пыткам и мучительным казням.

Итак, одна из'основных линий борьбы средневековья — борьба религии с обретавшей исторически многообразные формы и выражения оппозицией, с особой силой и яркостью проявлялась в XIII—XVI вв. на "фоне непрерывных столкновений религии и философии, во всем объеме и широте последней, охватывая профессиональную философию и философию ересей. По сути своей оба эти направления выступают против религии, Род- нит их то, что они формально исходят из признания ислама, а по существу разрушают его, поэтому одинаково ненавистны служителям ислама.

Профессиональная философия направлена против ислама прежде всего своей связью с естественнонаучными достижениями эпохи, и обусловленным этими достижениями материалистическим отношением к отдельным вопросам философии и рационализмом.

Против ислама были направлены и пантеистические элементы учения профессиональных философов XIII— XVI вв. Последние, с одной стороны, выступают продолжением пантеистических традиций перипатетической школы предшествующих веков (Ибн Сина, Фараби и др.), с другой — результатом активного влияния принявшей в этот период поистине грандиозный размах пантеистической философии течений.

Иной характер носит оппозиционность религии философии ересей в названных веках. Широта и острота антирелигиозной направленности философии течений XIII—XVI вв. усугублялись социально-политическими событиями эпохи, антифеодальным, антимонгольским и антиисламским характером народных движений, идеологическим знаменем которых зачастую являлась философия течений. Социально-политическая обстановка послужила причиной и того, что антиисламская направленность ересей названной эпохи оказалась исторически более прогрессивной, нежели в предыдущий период. Ибо идеология течений (в частности левое направление ее) в исследуемый период формировалась в процессе борьбы с феодализмом и исламом не на этапе их становления, когда они обладали относительной исторической прогрессивностью, а на более позднем этапе, когда успели достаточно проявиться внутренние противоречия феодализма, когда установленный практически, он стал нуждаться в своем юридическом оформлении (реформы Газан-хана), а ислам, утратив относительно демократический характер, присущий ему в первые века своего становления, обрел вполне профессиональный навык защиты феодальной эксплуатации (монгольские завоеватели добровольно отказались от своей религии и, приняв ислам, активно защищали в нем свою опору). Особо ценили ислам и в нем искали защитника своей власти Тимур и тимуриды64. В своей автобиографии Тимур писал: «Всегда старался высоко поднять во Вселенной знамя ислама. В распространении ислама видел прочное обоснование своего величия в мире» /8, 51а/.

Далее, XIII—XVI вв. характеризуются дальнейшим развитием городов и городского ремесленного производства, ростом активности прослойки ремесленников в социально-политической и идеологической жизни общества. Руководствуясь идеологией течений, ремесленники,, как было отмечено выше, вкупе с демократически настроенными слоями горожан, в частности городской интеллигенцией (см. историю сербедарских движений), неоднократно политически и идеологически возглавляли борьбу города и деревни против феодального гнета, иноземных захватчиков и стоящих на их страже ислама и его служителей.

В период, когда на Западе идет частичное раскрепощение крестьянства и появляются первые ростки нового буржуазного общества, обрисованная выше обстановка на Востоке предельно обостряет классовые взаимоотношения и борьбу в обществе, и антирелигиозная по сути своей направленность идеологии течений против всевластного ислама обретает особую остроту и историческую значимость. Выступая внешне под знаменем ислама и давая новую, отличную от утвердившейся трактовку его основных положений, философия течений обладала большой притягательной силой для масс, 'идейно не возвысившихся еще до отрицания и открытой критики религии. Массы, чувства которых «вскормлены были исключительно религиозной пищей», и чтобы вызвать бурное движение их, необходимо "было «собственные интересы этих масс представить им в религиозной одежде», с удовлетворением следовали выступившим как исламские новым учениям, ибо они относились к человеку с уважением и любовью, утверждали его величие и могущество, его право на познание, постижение истины — бога, освобождали его от обременительных требований ислама культового порядка, от страха перед потусторонним миром, учили людей справедливости, добру, любви к ближнему, какой бы религии он не придерживался, учили презрению к власти и богатству, которые официальная религия взяла под свою защиту, призывали к нравственному совершенству и, наконец, критически относились к муллам и ваизам ислама, зачастую ненавистным широким массам.

Говоря о философии течений в XIII—XVI вв., следует отметить и следующую особенность ее в эти века. Отдельные ответвления суфизма, хуруфизма, нукта- визм, али-аллахи, кызылбашская идеология выступали в исследуемом регионе вкупе с шиизмом в противовес официально властвующему суннитскому толку ислама. Шиизм в сочетании с еретическими пантеистическими учениями стал идейным оружием большинства массовых оппозиционных выступлений этого периода /65, 203; 180, гл. IX; 183, 234; 143, 225; 117, 47—50 и 237—241/.

Однако в XVI в. в связи с образованием централизованной монархии Сефевидов, когда шиизм стал официальным вероисповеданием в государстве, он утрачивает свою былую оппозиционность и довольно резко отмежевывается от пантеистических ересей с их учением о пришествии Мехди Сахиб Замана (Владыки времени), который установит царство добра и справедливости на земле.

Признание шиизма официальным толком ислама в империи Сефевидов явилось значительным ударом по еретической пантеистической философии исследуемого региона, которая до сих пор шла в основном под шиитским знаменем. Отныне либо предельно выхолащивались ересь и пантеистический дух философии течений, либо она вытеснялась за пределы империи (как это наблюдалось в отношении нуктавийского учения, перекинувшегося при шах Аббасе в Индию).

В XVI в. установление прочной власти феодальной династии Сефевидов усилило позиции ислама и шиитского духовенства, но это отнюдь не означало безраздельное и беспрепятственное господство ислама и шиизма в идеологии. Борьба продолжалась, она шла на территории Турции и на землях, подвластных Сефевидам, но в Сефевидской империи она потеряла свой массовый революционный характер. Ислам и его духовенство все интенсивнее переходили в наступление, подавляя и выкорчевывая влекущее безбожие свободомыслие, которое постоянно противопоставляло на средневековом Востоке «...теизму различные теоретически разработанные учения: в форме ли отрицательной теологии, лишавшей бога каких-либо положительных качеств, деизма, сводившего до минимума причастность бога к природной и общественной жизни, или пантеизма, отождествляющего творца с природой и познающим ее человеком» /203, 28/.

Таковы некоторые существенные особенности взаимоотношений между философией и религией в названные века.