<<
>>

VI. ЭПОХА ПОДЪЕМА НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ (КОНЕЦ XIV—XV В.)

В конце XIV в. объединительная политика Московского княжества увенчалась крупным воинским успехом — победоносной битвой на Куликовом поле в 1380 г. «Куликовская битва была переломным моментом в борьбе Руси за свою независимость, в образовании Русского централизованного государства»287.
Этот успех, хотя и впоследствии ордынцы обрушивались на Русь неоднократно с опустошительными набегами, вселил уверенность в победе над завоевателями, «злогорькое» иго которых было свергнуто сто лет спустя, сама же битва по своему значению является одним из важнейших событий нашей истории288.

Куликовская битва вызвала мощный патриотический подъем, ей посвящено немало произведений литературы, искусства, народного творчества289. Последующие шесть веков отечественной истории заново переживалось это великое событие. Одно из самых гениальных его отражений— поэтический цикл Александра Блока «На поле Куликовом», созданный в начале XX в.. когда Россия вновь стояла на историческом перепутье. Именно здесь прозвучали вещие строки про «вечный бой»: Наш путь — степной, наш путь — в тоске безбрежной, В твоей тоске, о, Русь!

И даже мглы — ночной и зарубежной — Я не боюсь.

Пусть ночь. Домчимся. Озарим кострами Степную даль.

В степном дыму блеснет святое знамя И ханской сабли сталь...

И вечный бой! Покой нам только снится Сквозь кровь и пыль...

Летит, летит степная кобылица И мнет ковыль...290

Новое оптимистическое видение мира проступает в литературных произведениях Куликовского цикла: «Задонщине», «Сказании о Мамаевом побоище», краткой, и пространной летописных повестях о Куликовской бит-' ве, «Слове о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича»291 и ряде других письменных источников. В честь победы было воздвигнуто несколько храмов-памятников. В их числе кремлевская «зело чюдная» церковь Рождества Богородицы (в день церковного праздника 8 сентября 1380 г.

произошла битва), построенная вдовой Дмитрия Донского княгиней Евдокией в 1393 г. и являющаяся ныне древнейшим из сохранившихся архитектурных сооружений на территории Москвы292. Во многих произведениях живописи, пластики, шитья отразился духовный подъем, вызванный переломом в историческом развитии русского народа293.

Наиболее ярко пафос эпохи Куликовской битвы отражает «Задонщина», созданная рязанцем Софонием непосредственно по следам этого великого события294. Она дошла в шести списках XV— XVII вв. в двух редакциях, «фактический материал автор черпал из летописной повести, а в поисках образца героического стиля он обратил свой взор на «Слово о полку Игореве»295.

После небольшого вступления в «Задонщине» повествуется о бедах Русской земли, затем идет описание похода и битвы, скорбь о погибших воинах и торжественный финал. Автор осмысляет события от Калкской трагической битвы до «Мамаева побоища», прославляет «столный град Москву», дает эпическую картину всенародного сбора сил: «На Москве кони ржут, звенит слава по всей земли Руской, трубы трубят на Коломне, бубни бьют в Серпугове, стоят стязи у Дону великого на брезе»296. Сменилась наконец печаль на Русской земле радостью, восклицает автор, зато поникло веселие гордых завоевателей. Великими жертвами оплачена победа, но честь Руси была восстановлена. Оптимистически, уверенно, с сознанием торжества и веры в грядущее звучат заключительные слова Дмитрия Донского, обращенные к Владимиру Андреевичу, князю Серпуховскому: «И пойдем, брате, князь Владимир Андреевичь, во свою Залескую землю к славному граду Москве и сядем, брате, на своем княжение, а чести есми, брате, добыли и славного имени!»297

Созданное позднее «Сказание о Мамаевом побоище» является самым пространным и значительным сочинением Куликовского цикла. О его большой популярности свидетельствует то, что оно сохранилось в более чем ста списках XVI—XIX вв. и восьми основных редакциях. Среди рукописей немало лицевых с миниатюрами, изображающими описываемые события.

Сочинение это беллетри- зировано, в нем содержится ряд подробностей (о послах к Мамаю, о посещении Дмитрием Троицкого монастыря и благословении его на битву Сергием Радонежским, о поединке Пересвета с Челубеем и т.д.). Следует, однако, отметить и исторические неточности. Например, митрополит Киприан описан как один из вдохновителей ратного подвига Дмитрия Донского, хотя в действительности великий князь изгнал митрополита — во время битвы тот находился в Киеве. И подлинные и придуманные детали введены были с целью подчеркнуть единство

Руси: князей и бояр, правителей и народа, светской и духовной властей, ибо только оно могло обеспечить окончательную победу над врагом и создание мощной, процветающей державы. Подобная подгонка реальной истории под идеологические принципы характерна не только для древнерусской, но и всей мировой литературы, особенно в напряженные и ответственные периоды существования народов и государств.

В «Сказании» порицается рязанский князь Олег, занимавший двойственную, нерешительную позицию, интерпретированную как скудоумное предательство: «Скудость же бысть ума в главе его...» Рассказ о заискивании Олега перед Мамаем завершается философской цитатой из библейских текстов: «Глаголет бо премудрость «Путь нечестивых не спешится, нъ събирают себе до- сажениа и понос» (погибнут нечестивые, приняв на себя досаду и поношение). Описка о том, что Ослябя и Пересвет посылаются на борьбу «с погаными половци» имеет глубокий подтекст, ибо Куликовская битва была одной из важнейших вех, но не первой и не последней, в тысячелетней борьбе Руси со степными кочевниками, названия которых совмещались в исторической памяти народа298. Перед походом Дмитрий идет молиться об успехе предприятия в Архангельский собор «небеснаго въеводы архистратига Михаила», покровителя русского воинства, и обращается к своим предкам, лежащим в великокняжеском пантеоне: «Истиннии хранители, русскыа князи, православныа веры христианскыа поборьници, роди- тилие наши!»299. Укрепившись в правоте своего дела, князь отважно отправляется в путь.

Перед грозной битвой многие воины противостоящих войск ощутили на себе ужасающую тень смерти: «Мно- зи людие от обоих унывають, видяще убо пред очима смерть».

В целом «Сказание»— не сухая хроника, а взволнованный, полный глубоких, нередко философских, раздумий, рассказ о неотвратимости, жестокости и великом смысле исторического сражения двух миров: отстаивающего право на собственное бытие народа и многоплемен- ного, алчущего добычи войска завоевателей, которых так много со всех сторон приходило и придет еще пограбить, погубить, уничтожить Русскую землю (все это напоминает нашествия Батыя, Наполеона, Гитлера).

С непобедимым войском Александра Македонского сравнивается русское воинство, строго и стройно приближающееся к полю битвы. Как в «Житии Александра Невского», так и здесь являются невидимые простому глазу покровители и заступники русских князей — святые Борис и Глеб, пожертвовавшие собой ради единства страны еще во времена Ярослава Мудрого.

Удивителен образ Куликова поля, прогибающегося от невиданного множества людей перед великой грозой, которая потрясет все земли. «И в то время, братье, земля стонеть велми, грозу велику подавающи на веток нол- ны до моря, а на запад до Дунаа, великое же то поле Куликово прегибающеся, рекы же выступаху из мест своих, яко николи же быти толиким людем на месте том». В жестокой сече схватились оба войска, земля покраснела от крови — огненными языками обозначена она в миниатюрах лицевых списков, где на головы погибающих воинов из облака спускаются мученические венцы300. Автор скорбно замечает: «Въ един бо час, въ мегновении ока, о колико тысущ погыбе душь человечьскых, съезда- ния Божиа!» И после битвы он же скорбит: «Грозно, бра- тие, зрети тогда, а жалостно видети и гръко посмотрити человечьскаго кровопролитна — аки морскаа вода, а трупу человечьа — аки сенныа громады». Это гуманистическое неприятие трагической гибели людей проходит сквозной темой через всю древнерусскую культуру.

Победа на поле Куликовом осмыслялась не только как воинская, она понималась и как духовное торжество православной веры над идолопоклонством и магометанством: «Безбожный же царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывати богы своа: Перуна и Салавата, и Раклиа, и Гурса, и великого своего пособника Махмета.

И не бысть ему помощи от них, сила бо Святого Духа, аки огнь, пожигаеть их». Мамаю приписывается даже поклонение славянским языческим божествам Перуну и Хорсу, что является реминесценцией собственного древнерусского дохристианского прошлого, переживаемого как пройденный этап развития Руси.

Дмитрий сравнивается с Ярославом Мудрым, с Александром Невским, причем киевский князь называется «древним», ибо эпоха домонгольской Руси стала древностью, а владимирский — «новым», поскольку деятельность Александра связывается уже современной автору борьбой против монголо-татарского ига. Победа принесла Дмитрию вечную славу и прозвище Донского. Отступник же Олег Рязанский бежал из своего княжества, и «князь великий посади на Резани свои наместники». Такой многозначительной фразой, свидетельствующей об укреплении могущества Москвы, заканчивается «Сказание».

Но иноземная опасность не миновала, как о том свидетельствуют «Повесть о нашествии Тохтамыша»301 (внезапным набегом он сжег Москву в 1382 г.), «Повесть о Темир-Аксаке»302 (разгромивший Тохтамыша Тамерлан пошел в 1395 г. на Москву, но внезапно повернул назад), «Сказание о нашествии Едигея»303 (приступил в 1408 г. к Москве, но взять ее не смог) и другие источники.

В «Повести о Темир-Аксаке» (железном хромце Тимуре) содержится описание переноса Владимирской иконы Богоматери в Москву и ее торжественной встречи москвичами. Необъяснимый уход Тимура был приписан прибытию в Москву одной из наиболее почитаемых святынь, на месте встречи которой был поставлен Сретенский монастырь, а сама она помещена в Успенский собор Кремля. Незначительное с точки зрения современного мышления событие для русских людей того времени, искавших моральную опору в борьбе с превосходящими силами врага, стало упованием, надеждой, .стремлением ощутить покровительство высших сил, которые не допустят гибели Руси. И они искренне ве- рили, что «не наши воеводы прогнаша Темирь Аксака,;

не наши воиньства посрамили его» (а они действительно не могли противостоять в этот момент слишком сильному противнику), но «заступница рода христианского» спасла их.

Еще в XII в.

было создано особое «Сказание об иконе Владимирской Божией матери», в котором ей же позднее было приписано избавление Москвы от хана Ахмата (1480 г.) и крымского хана Мехмет Гирея (1521 г.). Оградительная функция богородичных икон использовалась и в Новое время. Известно, например, что в русском стане в- канун Бородинской битвы хранилась икона Смоленской Одигитрии, сопровождавшая войско в походе, и Кутузов подобно древнерусским полководцам обращался к ней перед сражением.

Помимо борьбы военной и политической, помимо экономического подъема, без которых была немыслима окончательная победа и установление полной независимости Руси, важное значение имел рост народного самосознания, концентрация духовных сил общества, воспитание высоких моральных качеств личности. Этим целям служила агиографическая литература, имевшая учительный характер в Средние века и сложившаяся в Древней Руси в один из наиболее развитых жанров. Особенно важны для оценки объективной роли этой литературы в рассматриваемый период жизнеописания деятелей отечественной истории, созданные, древнерусскими авторами.

Крупнейший исследователь древнерусской агиографии В. О. Ключевский отмечал, не узкое церковное, а широкое общественное значение житийной литературы, ибо «древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь»304, а созданные им жизнеописания подвижников, выходцев из разных слоев (князей, бояр, горожан, крестьян) имели характер идеализированных народной молвой биографий почитаемых заступников за Русскую землю. Агиография при этом превращалась «в особый род стилизованного вида биографий», служащих воспитательным целям305. Ключевский изучил около 5000 рукописных списков примерно 150 житий, что было «настоящим научным подвигом»306, а его исторические взгляды имеют глубокую философскую подоснову307.

В агиографической литературе эпохи Куликовской битвы на фоне общего культурного подъема происходят изменения с целью дать более глубокий анализ поведения личности: «Если в XII—XIII веках изображения людей статичны и монументальны, напоминают собой геральдические фигуры, взятые как бы в их «вечном» смысле, то в житийной литературе конца XIV — начала XV в. все движется, все меняется, объято эмоциями, до предела обострено, полно экспрессии»308. В русской агиографии элементы проявления эмоционально-экспрессивного стиля связывают с именами Киприана, Епифания Премудрого, Пахомия Логофета.

Киприан после смерти московского митрополита Алексия (1378), активно отстаивавшего совместно с Дмитрием Донским независимость Руси, стал, по прошествии нескольких лет борьбы за общерусскую митрополию309, главой русской церкви (1390—1406). Болгарин по происхождению, тесно связанный с крупным деятелем балканской культуры Евфимием Тырновским, получивший хорошее образование в Византии и на Афоне, Киприан немало способствовал развитию русской культуры на рубеже двух веков310. По его инициативе создается Троицкая летопись, первый общерусский митрополичий свод; он переводил с греческого, написал сам несколько сочинений, в том числе ряд посланий Сергию Радонежскому. Главное его творение — «Житие митрополита Петра». Взяв за основу текст начальной редакции, составлен- ный в 1327 г. после кончины первого московского митрополита, написанный кратко, просто, строго, он превратил его в панегирическое, украшенное яркими оборотами, похвальное сочинение с публицистической направленностью. Существует несколько рукописей с пространной редакцией данного жития, одна из лучших опубликована Г. М. Прохоровым в качестве приложения II его монографии311. Исследователь высказывает мысль о том, что глбссы (пометки на полях) этой редкой рукописи конца XIV в. (хранится в Харьковской гос. научной библиотеке им. В. Г. Короленко) возможно принадлежат перу самого Киприана. Текст жития приурочен к 21 декабря, дню памяти канонизированного митрополита, под которым он будет позднее внесен в состав Великих Миней Четиих.

После традиционного вступления, начинающегося словами «Праведници в векы живуть...», следует повествование о рождении в Волынской земле, о детстве, отрочестве и возмужании героя. Говорится о его таланте иконописца (сохранилось несколько икон, приписываемых кисти Петра), наставника, подвижника. Побывав в Константинополе в св. Софии, он как бы приобщился к высшей Премудрости, здесь же был поставлен в сан митрополита общерусского патриархом Афанасием: «И учителя того и пастуха земли Руской уставляеть». И пришел Петр «в славьный град, зовомый Москва, еще тогда мало сущу ему и не многонародну, яко же ныне видим есть нами». Пришлось ему столкнуться с корыстью, завистью, наветами клеветников, но он все претерпел, служа единой цели — укреплению духа своих соотечественников. Потому так стремится народ прикоснуться к его раке, поставленной в заложенный им Успенский собор Московского Кремля, главный храм, духовное средоточие возвышающейся Московской Руси.

Глубокой философичности достигает агиографический жанр в творчестве Епифания Премудрого. Об этом выдающемся писателе и мыслителе известно, что он родился в Ростове, постригся в местном монастыре, большую часть жизни прожил в Троице-Сергиевой обители, совершил путешествие в Палестину и на Афон, умер около 1420 г. Главные его творения «Житие Стефана Пермского» и «Житие Сергия Радонежского».

129

5-1032

Человек широко образованный, он пишет о себе со смирением: «Аз бо есмь груб умом и словом невежа, худ имея разум и промысл вредоумен, не бывшу ми во Афи- нех от уности, и не научихся у философов их ни плете- ниа риторьска, ни ветийскых глагол, ни Платоновых ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философия, ни хитроречиа не навыкох»312. Лично знавший Стефана, много беседовавший с ним, он собрал все фактические сведения после его кончины и написал торжественным возвышенным стилем его жизнеописание.

В центре жития помещено описание высокого духовного подвига Стефана — просвещения языческого народа, жившего в Пермской земле. Стефан создал азбуку для не имевшего письменности народа, потому он сравнивается со славянским первоучителем Кириллом Философом и просвещенными эллинами. «Коль много лет мнози философи еллинстии събирали и составли- вали грамоту' греческую и едва уставили мноземи труды и многыми времены едва сложили; пермьскую же грамоту един чрьнець сложил, един составил, един счинил...» «Скудствующая» Пермская земля получила начало духовного просвещения. И как Русь славит равноапостольского Владимира, «Москва же блажит и чтит Петра митрополита», так Пермь хвалит и чтит Стефана «яко апостола, яко учителя, яко вожа, яко наставника, яко наказателя, яко проповедника», с которым «тмы избыхом» и «свет познахом». Зная греческий язык, Стефан изучил пермский и «книгы русскыа на пермьский язык преведе.» Он явился просветителем высокого уровня, приобщившим малый народ к развитой славянской и европейской цивилизации, став прообразом тех русских просветителей, которые несли достижения культуры многим народам многонационального Российского государства313.

Епифаний не идеализирует реальную действительность. Он ярко и психологически достоверно изображает языческие обряды пермяков, их поклонение священной березе, описывает противоборство Стефана с волхвом Памом, защищающим древние верования местного нае селения. Жрец Пам пытается скомпрометировать Стефана, через которого власть Москвы ляжет тяжелой рукой на дикое, но свободное население: «От Москвы бо может ли что добро быти нам? Не оттуду ли нам тяжести быша, и дани тяжкыя и насильство...?» Здесь у агиографа проступает понимание сложности и неоднозначности отношений великокняжеской власти и подчиненных ей народов, которые вырастут в серьезный национальный вопрос, ставший одним из труднейших в будущей Российской империи. Так в рамках житийной литературы осмыслялись сложные проблемы политического и культурного развития Руси в эпоху феодализма, «что было многовековой тенденцией, утвердившейся в биографической письменности»314.

Более документально и повествовательно «Житие Сергия Радонежского», написанное Епифанием уже на склоне лет. Сергий (ок. 1321 —1391) был духовным учителем Епифания, как и многих видных его современников. Он оказал большое воздействие на всю жизнь русского общества в эпоху Куликовской битвы и в последующий период. Созданный им монастырь стал образцом общежительного, тесно сплоченного духовного братства. Его многочисленные ученики (Андроник, Савва, Афанасий, Феодор, Роман) и их последователи основали сеть монастырей по всей Руси и объективно способствовали ее сплочению, расширению границ и освоению новых территорий315. Не будучи по званию главой русской церкви, отказавшись от сана митрополита Московского, он по своему авторитету был духовным вождем русского народа в этот трудный исторический период316.

Дошедший до нас по многим спискам текст «Жития Сергия Радонежского» хотя и сохраняет в названии авторское имя Епифания, но в действительности представляет позднейшую переработку Пахомия Логофета. Специалисты полемизируют по поводу соотношения первоначального и последующего пластов памятника, не отрицая того, что в основе лежит все же труд Епифания.

Житие написано спустя двадцать шесть лет после кончины Сергия. Епифаний вспомнил многое сам, использовал собственные записи, распросил «старцев премудрых» и составил подробное жизнеописание подвиж- ника. Сквозь все житие проходит тема Троицы, которая будет осмысляться на Руси не только в литературе, но и в искусстве как один из наиболее философичных символов, выражающих тайну бытия природного и человеческого: «Везде бо троечисленое число всему добру начало и вина взвещению»317. Три как «ключевое понятие» постоянное воспроизводится Епифанием: «Важно, что необходимые по смыслу слова, подчеркивающие троичность мира, создают впечатление как бы нарочито подобранных... а создающееся этим созвучие... направляет внимание читателя на смысл читаемого»318. Литературная форма подчинена глубокому содержанию, где в теологической интерпретации проступает онтологический и гносеологический аспект тринитарности мироздания, которому уделено немало внимания в европейской литературе319.

Епифаний подробно освещает детские и юные годы от-, рока Варфоломея (мирское имя Сергия). Обычно в житийной литературе описывается, как святой с младых лет поражает всех успехами в учении. Но в данном житии отрок долго не мог уразуметь книжной грамоты, пока явившийся ему старец не просветил Варфоломея (как это изображено на известной картине М. В. Нестерова), с тех пор он «в мл аде тел есе стар смысл показа». После смерти родителей юноша покидает отчий дом, уходит с братом Стефаном в пустынное лесное место и ставит первый небольшой деревянный храм во имя Троицы. Этому сакральному образу, ставшему символом объединения поднимавшейся Руси, он будет служить до конца дней своих320. В этом же построенном им храме он принимает в двадцать три года постриг под именем Сергия и начинает иноческую жизнь, отбросив «вся узы мирьскаго житиа». Вскоре к прославившемуся своим подвижничеством пустыннику начинают приходить последователи. Они сру- били кельи, обнесли тыном и постепенно устроился небольшой монастырь посреди леса, где деревья «шумяще стояху». Так зародилась Троице-Сергиева лавра, сыгравшая значительную роль в отечественной истории, особенно в допетровский период. Один из ее настоятелей, архимандрит Леонид перечисляет связанных с Троицкой обителью деятелей духовной культуры: «Епифанием же начинается ряд писателей из братии Троице-Сергиевой лавры, следующих в таком порядке: XV век — Епифаний Премудрый и иеродиакон Зосима; XVI век — Сильван, ученик и пособник блаженного Максима Грека, и митрополит Иоасаф; XVII век — келарь Авраамий Палицын, старец Арсений Глухой, иеродиакон Иона Маленький, строитель Арсений Суханов и келарь Симон Азарьин»321. Здесь же закончил свои дни и был погребен один из крупнейших русских средневековых мыслителей Максим Грек. И поныне в Духовской церкви стоит посвященный ему кенотаф (имитация гробницы, символизирующая почетное захоронение).

В жизнеописании Сергия есть немало ключевых эпизодов, в рельефном виде выражающих его суть. Показателен один из них, называемый «О бедности одежды Сергия и о некоем крестьянине»322. Сергий всегда носил самую бедную, худую и простую одежду. И пришел однажды слышавший о его славе крестьянин, чтобы поклониться ему. Вместо знатного, богато одетого, полного величия, окруженного слугами духовного владыки он увидел трудящегося в огороде старца, на котором «все худостно, все нищетно, все сиротинско». Привыкший отличать сильных мира сего по внешнему великолепию, невежественный земледелец, «внешняа обзираша, а не вънутреняя», не мог сразу постигнуть духовное величие старца. Лишь потом, после дружеской беседы, после почета, оказанного Сергию приезжим князем, устыдившийся крестьянин проникся глубоким уважением к подвижнику. Подобные эпизоды, выражающие философскую притчу о подлинном величии и внешнем почитании, нередко встречаются в мировой литературе. По Диогену Лаэрт- скому, философ Зенон одного из своих учеников, отличавшегося красотою и богатством, намеренно посадил на грязную скамью, чтобы тот испачкал свою одежду, «а потом отвел ему место среди нищих, чтобы он терся об их лохмотья» с тем, чтобы смирить его заносчивость: «Ничего нет неприличнее гордыни, а в молодых людях особенно»323.

«Премудрый пастырь» Сергий постепенно превращает монастырь в хорошо налаженное хозяйство. Но не эконо-'' мическая и даже не политическая, а духовная, идеологическая, воспитательная деятельность концентрировала усилия старца и его единомышленников. Он учил не столько словом, сколько делом, практически показывая, как надо поступать в сложных ситуациях. Ни одного письменного источника не сохранилось от Сергия, ни одного сочинения он не создал, но за мудрость свою был прославлен уже современниками и еще более потомками (подобно Сократу, не писавшему книг и ставшему, несмотря на это, олицетворением древнегреческой мудрости).

Он оказывается причастным к судьбам многих ве- ликих людей Руси, в том числе к Андрею Рублеву, о котором пишется в житии Сергия, когда прославленный иконописец уже в преклонных годах жил в Андрони- ковом монастыре, основанном митрополитом Алексием: «...и тако же и другому старцу его, именем Андрею, иконописцу преизрядну, всех превъсходящу въ мудрости зелне, и седины чьстны имея...» После Куликовской битвы Дмитрий Донской «незамедлено прииде къ старцу святому Сергию, благодать въздаа ему о добром съвеща- нии». Глава русской церкви митрополит Алексий, как и великие князья, убеждал Сергия стать его преемником, но тот не захотел уходить от Троицы, где и был положен после кончины в построенном им самим храме.

В похвальном слове Сергию его автор Епифаний перечисляет достоинства подвижника: «старець чюдный, добродетелми всякыми украшен», «милостивый и доб- росръдый», «смиреномудрый и целомудреный», «нака- затель вождем», «игуменом наставник», «мнихомь на- чалник», «добрый пастырь», «правый учитель», «нелестный наставник», «умный правитель», «трудолюбный под- вижник», «столп терпения», «иже поживе на земли аггель- скым житиемь и възсиа въ земли Рустей, акы звезда пресветлаа». Вдохновенным панегириком звучат заключительные строки лучшего сочинения Епифания Премудрого, которое он посвятил своему учителю .

Кроме житий Епифаний является автором других сочинений, из которых дошло до нас в единственном списке «Послание Епифания Премудрого к Кириллу Тверскому», созданное после 1413 г.324 Это эпистолярное сочинение является ценным источником по древнерусской философии и эстетике. В нем Епифаний рассказывает о своем знакомстве с Феофаном Греком, крупнейшим русским живописцем, приехавшим из Византии. Епифаний осмысляет принципы творчества иконописца, называет его искусным философом, умевшим глубокие мысли воплощать в совершенной художественной форме. Он повествует: «Понеже егда живях в Москве, йде же бяше тамо муж он живый, преславный мудрок, зело философ хитр, Феофан Гречин, книги изограф нарочитый и живописец изящный во иконописцех». Епифания поразило, то, что Феофан пишет по своему замыслу, а не по образцам, весь находится в непрестанном творческом горении, живо беседует с приходящими, «умом дальная и разумная обгадываше». Имея «очи чувственные» (наблюдательный острый глаз), он обладает и тем, что в древнерусских рукописях называлось «очами духовными», или «оком мысленным» (понимание разумом сути вещей).

Епифаний попросил мудрого грека рассказать ему о Софии Цареградской, храме Премудрости, «юже великий Иустиниан царь воздвиже, ротуяся и уподобився премудрому Соломону» (любопытно, что русский мыслитель сравнивает Софию «качеством и величеством» с Московским Кремлем). Заметив, что невозможно столь великое и сложное сооружение, выражающее возвышенную идею воплощенной Премудрости, изобразить в рисунке, он тем не менее быстро и смело набросал кистью на листе «храмо- видное изображение по образу сущия церкви во Царе- граде». От этого рисунка многим иконописцам московским была польза, ибо они взяли его за образец. И сам

Епифаний решился воспроизвести это изображение в своей книге в четырех местах, что свидетельствует о его занятиях живописью: «4 храмы, 4 евангелиста написа- шася».

Велико значение Епифания в русской культуре на рубеже XIV—XV вв. не только как писателя, агиографа, но и как выразителя духа времени, незаурядного мыслителя, прозванного Премудрым, как сподвижника и современника Дмитрия Донского, Сергия Радонежского и Андрея Рублева. Недаром крупнейший знаток древнерусской культуры академик Д. Л. Лихачев связал эту переломную эпоху с двумя великими именами — Андрея Рублева и Епифания Премудрого325.

Завершая рассмотрение агиографической литературы XV в., необходимо коснуться творчества плодовитого писателя в этом жанре Пахомия Серба (или Пахомия Логофета, ОТ ГречеСКОГО XO7O08TT]S — словоположник). Уроженец Сербии, он стал афонским монахом, преуспел «во всяком наказании книжном и в филосовском истинном учении»326. Около 1438 г. Пахомий приехал в Новгород, затем жил в Троице-Сергиевом монастыре, в Москве, побывал в Кирилловом монастыре и других местах Руси. Он стал одним из первых писателей-профессионалов в русской культуре, «получал вознаграждения за свои литературные труды и его приглашали для литературной работы в различные книгописные центры»327. Пахомий переработал тексты нескольких старых житий, создал ряд новых и стал своего рода официальным агиографом, которому подражали многие последователи. Кроме того, он написал много похвальных слов, сказаний, служб русским святым. К житию Михаила и Феодора Черниговских добавил записанную им южнославянскую легенду о поражении и гибели Батыя от венгерского короля Владислава, что было поэтическим вымыслом, отражавшим чаяния пострадавших от монгольского нашествия народов.

. Некоторые исследователи приписывают Пахомию написание «Сказания о князьях Владимирских» и «Степен- ной книги царского родословия»328, а также Русского хронографа и одного из летописных сводов329. Он перенес в русскую литературу приемы переживавшей расцвет южнославянской и византийской панегирической агиографии330. Его подвижники «кипят мудростью», они «столпы благочестия», «адаманты духа». Вместе с тем необходимо заметить, что творения Пахомия имеют оттенок книжности, отвлеченности и схематизации, в них нет того патриотического пафоса, который отличает творчество Епи- фания Премудрого и авторов произведений Куликовского цикла. Пахомий Логофет явился в русской культуре деятелем высокого профессионального уровня с оттенком византийского космополитизма, он внес значительный вклад в развитие того жанра, который «играл активную роль в литературном процессе с X по XVII в. включительно»331. Последние известия о нем относятся к 1480-м годам.

Расцвет русской культуры в конце XIV—XV в. связан не только с экономическим и политическим развитием страны, с ростом народного сопротивления, с победоносной Куликовской битвой, но и с выделяемым рядом исследователей «вторым южнославянским влиянием» этого периода, которое проявилось в литературе, языке, живописи, мышлении332. Оно связывается Д. С. Лихачевым с проникновением исихазма и элементов Предвозрожде- ния на русскую почву, которые породили новое видение мира, усилили интерес к человеческой личности, к психологии творчества, стимулировали совершенствование как отдельной личности, так и общественных отношений в целом. Наряду с южнославянским на Русь оказывало воздействие и византийское влияние. Греки, сербы, болгары искали в России новую родину, особенно после покорения Балкан и разгрома Византийской им- перии турецкими завоевателями к середине XV в. Исследователи отмечают и обратное воздействие русской государственности и культуры на жизнь балканских наро-; дов333, начавшееся ранее, продолжавшееся в рассматри-j ваемый период, значительно возросшее в XVII и после-1 дующих столетиях и в конечном счете приведшее к национальному их возрождению.

В философском плане наибольший интерес представ- 1 ляет влияние исихазма на русскую культуру и мышление XIV—XV вв. Исихазм (от греческого VjaCxia — покой, * безмолвие) понимается в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности .с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV — VII вв. (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и др.). В более узком смысле исихазм интерпретируется как возникшее в XIV в. на Афоне и теоретически наиболее разработан- , ное Григорием Паламой религиозно-философское учение о «Фаворском свете». Для обозначения последнего иногда используется термин паламизм334.

Один из авторитетных специалистов по исихазму американский исследователь И. Мейендорф в полемике по различным интерпретациям этого духовного течения еще более детализирует значение термина. Согласно ему, ' можно выделить 4 смысловых значения исихазма: I) идеал индивидуального отшельничества раннехристианских анахоретов в духе Евагрия Понтика; 2) психосоматический метод самоуглубленной медитации с постоянным творением «Иисусовой молитвы»; 3) система бо- гословско-философских понятий, разработанных Паламой в полемике с Варлаамом; 4) так называемый «политический исихазм» как социальная и культурная программа, проводившаяся византийскими деятелями и широко распространившаяся в славянских странах. Все эти понимания тесно взаимосвязаны, их полисемантизм допускал «разнообразие практических выражений, начиная с полного ухода от мира по примеру древнеегипет- • ских пустынников и в соответствии с наставлениями Еваг- рия Понтика и Макария Египетского и кончая активным богословско-полемическим писательством и весьма влиятельным вмешательством в общественные и международные дела»335. Этот же автор рассматривает исихазм на широком историко-культурном фоне, сравнивая его, в частности, с индийской йогой336.

Ленинградский исследователь Г. М. Прохоров в ряде публикаций рассматривает значение исихазма для рус- кой культуры. Первоначально исихастские идеи стали проникать при общерусском митрополите Феогносте (1328—1353), обрусевшем греке. Они же просматриваются в учении о «мысленном рае», во вновь введенном Чине православия337, шесть новых пунктов которого «коротко формулируют все основные философско-богословские положения исихастов». Практика исихазма тесно связана с деятельностью Сергия Радонежского и его учеников-молчальников. Философская мысль на Руси этого времени понимается автором, как «русская рецензия» единой для Восточной христианской Европы философской системы. Широкий* диапазон влияния исихазма проявился в распространении философско-богословской литературы (сочинения Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, «Диоптры» Филиппа Пустынника и др.), в монашеской практике «Шумной молитвы» и «умного делания», в расцвете художественного творчества338. Следует заметить, что философские аспекты исихазма рассматривались рядом философов, в частности А. Ф. Лосевым339. Анализируются и течения, противоположные исихазму340. Важное значение для формирования новых представлений о мире и человеке имеет распространение на Руси сочинений, связываемых с именем Дионисия Ареопагита. В 1371 г. сербский инок Исайя завершил свой труд по переводу на славянский язык корпуса сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту, с комментариями к ним Максима Исповедника, предпослав им свое предисловие341. Сохранилось несколько списков этого фундаментального труда, ставшего одним из основных фи- лософско-богословских источников для всей Европы в Средние века. Один из них выполнен рукою митрополита Киприана342, а всего насчитывается более 60 списков XIV—XIX вв343. Об интересе к сочинениям Ареопа- гита свидетельствует то, что в 1675 г. монах московского Чудова монастыря Евфимий заново перевел корпус его сочинений (этот перевод хранится в ГИМ), а в 1787 г. вышли две книги Ареопагита уже в третьем славянском переводе. Указанный корпус включает сочинения «О не-1 бесной иерархии», «О божественных именах», «О церковной иерархии», «О таинственном богословии» и 10 посланий к разным лицам59.

Сочинения Дионисия Ареопагита имеют отношение и к теме Софии Премудрости, к ее образу, выраженному средствами средневековой живописи. Г. М. Прохоров опубликовал послание Дионисия Титу-иерарху о сокровенном смысле образа по сербской рукописи сер. XIV в. (ГПБ, собр. А. Ф. Гильфердинга, № 46), дав при этом параллельный русский перевод60.

Исихазм придал философскую глубину древнерусскому искусству61. Особенно это видно на примере творчества Андрея Рублева (ок. 1360—1430). В массе исследований о гениальном русском живописце есть попытки вскрыть связь идей Рублева с идейным наследием Сергия Радонежского , с влиянием развитой эллинской эстетики344, с тонким анализом поэтики древнерусской иконописи345. Анализу философского содержания произведений Андрея Рублева посвятил свое монографическое исследование В. А. Плугин346.

Андрей Рублев, так же как его предшественник Феофан Грек, был не просто иконописцем, но и видным мыслителем, в художественной форме выражавшим глубокие философские идеи, недаром его считали «всех превосходяща в мудрости зельне». Рублевская интерпретация тринитар- ности мироздания не менее важна для истории мышления, чем гегелевская триада или кантовская трихотомия. В его иконе «Преображение» из иконостаса Благовещенского собора в Московском Кремле традиционный сюжет наполняется новым содержанием. Расположенные внизу композиции фигуры апостолов представлены «самоуглубленными, сосредоточенными, как бы созерцающими свет внутри самих себя», фаворское сияние пронизывает всю картину, вместо резкого контраста духа и материи проступает просветленный образ светлой воздушной плоти, гармонии небесного и земного347. Зримая реальность чудесного события проступает в другой иконе из того же чина — «Воскрешении Лазаря»; философское осмысление жизни и смерти, вечного и преходящего, воскресающего и воскресаемого пронизывает рублевскую трактовку канонического сюжета348.

Также философичны рублевские размышления на темы «Входа в Иерусалим», «Сошествие во ад», «Тайной вечери» и других традиционных сюжетов. Целостные композиции в грандиозных иконостасах, фресковых росписях создают величественную картину видения мира, изображенную средствами средневековой живописи. «Созданный Рублевым иконостас Успенского собора во Владимире сконцентрировал достижения философско- политической мысли его времени и открыл новую главу в истории иконостаса»349. Многоярусный высокий иконо- стас — порождение русской самобытной культуры, он имеет свою сложную историю, в ходе которой сложилась его устойчивая композиция, состоящая из трех, пяти и более ярусов, каждый из которых отражал пласт мировой истории, начиная от праотцов и пророков и кончая местным чином350. Следует заметить, что древнерусская живопись как философский источник еще мало изучена, хотя в древнерусской культуре она занимала видное место, где «иконописец должен был путем использования условных приемов находить способы непосредственной передачи философии художественными средствами»351. ,

Исихазм глубоко вошел в русскую культурную традицию. Крупнейшим мыслителем, применившим теорию иси-. хазма к практике социальной действительности, был Нил Сорский (ок. 1433—1508), в миру Николай Майков352. Выходец из служилой московской семьи, он рано постригся в иноки Кирилло-Белозерского монастыря на Севере Руси, славившегося своим строгим уставом и богатой библиотекой, начало которой положил сам основатель монастыря — известный культурный деятель Кирилл Белозерский (1337—1427) . Несколько лет Нил провел на православном Востоке, посетив Палестину, Константинополь и Афон, где познакомился с учением исихастов. По возвращении он основал скит на р. Соре близ Кирилло-Белозерского монастыря, став духовным вождем нестяжателей, полемизировавших с иосифлянами по поводу монастырского землевладения. Как идеолог нестяжателей, он считал, что монахи должны жить своим трудом, главное их занятие — духовное самосовершенствование, стремление к моральной чистоте, глубокое познание тайн человеческой психики с целью изучения возможности управлять ею. Нил Сорский оказал большое влияние на духовную культуру Руси XV—XVI вв,, был канонизирован. Вассиан Патрикеев, Матвей Башкин, Феодосий Косой, Андрей

Курбский и многие другие почитали его за мудрого учителя жизни, высокого авторитета в делах познания человеческой личности. Владимир Соловьев считал, что Нил выдвигал «на первый план значение личности»353.

Дореволюционный исследователь А. С. Архангельский считал Нила Сорского автором 12 сочинений и 5 отрывков354. Это мнение было оспорено М. С. Боровковой-Май- ковой, Я. С. Лурье, Г. М. Прохоровым и иными специалистами. Бесспорно принадлежащими Нилу сейчас считают монастырский Устав, Предание, Завещание, три отдельных послания Вассиану Патрикееву, Гурию Тушину, Герману Подольному и ряд фрагментов. Некоторые из приписываемых Нилу сочинений являются переводными с греческого, возможно принадлежащими ему355. Г. М. Прохоров по некоторым спискам нач. XVI в. выделил первоначальное ядро сочинений Нила Сорского, составленное при жизни подвижника скорее всего им самим356.

Самое крупное и содержательное творение Нила Сорского — Устав, называемый иногда Большим в отличие от Предания или Малого Устава357. Это ценнейший источник отечественной философской, этической и психологической мысли358. Он начинается с предисловия «От писании святых отець мысленем делании, что ради нужно сие и како подобает тщатися о сем», в котором мыслитель приводит размышления почитаемых авторитетов (Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и др.) о «делании сердечном и мысленом блюдении, и умном хранении различными беседами». Главная мысль предисловия — «от сердца исходят помышления зла и сквернят человека» и потому борьбу со злом нужно начинать с очищения своего сознания: «внутрешняя съсуда научивша очищати». Невидимая «мысленая брань» потрясает все существо человека, нужно стремиться хранить ум как «око душевное», постоянно пребывать в «мудровании» и «рассуждении духовном». Внешние поступки, или «телесное делание», есть лишь «лист точию», а внутренние свершения, или «умное делание», подлинно плодоносно — «плод есть».

За предисловием следует «Сказание главам», где перечисляются названия одиннадцати глав основного текста. Первая глава называется «О различии еже на нас мысленыа брани, победы и побеждениа, и еще тщаливно противися страстем». В ней приводится тонкий психологический анализ возникновения страстей в душе человека. Нил Сорский выделяет пять стадий формирования страсти. «Прилог» — первоначальное впечатление, возникающее в душе независимо от желания человека как «образ при- лучившагося, новоявленне въ сердце вносим, и уму объ- являющеся»; оно этически нейтрально, ибо «безгрешно и ни похвалу имуще, ни укор». Следующая стадия «съчета- ние», на уровне которого возникает заинтересованность в данном образе, мысли, чувстве; это «приатие помыслу», мысленное в ним «събеседование» уже зависит от воли человека и оно «не всяко безгрешно».

Третья стадия называется «сложение» как начало стремления, увлечения, привязанности — «приклонение съластно души къ явльшемуся помыслу или образу». Затем следует «пленение» как подчинение уже внедрившемуся в сознание образу «егда пленен будет ум помыслы». Если же «пленение» из временного, эпизодического становится постоянным, всепоглощающим, неотделимым от натуры человека, то наступает заключительная стадия — «страсть», «обуревающе присно» и «аще хощет, аще не хощет, побежастеся от неа мыслене».

Применительно к монашеской практике Нил Сорский указывает, ссылаясь на Исихия Иерусалимского, четыре противоборства страстям: (1) «прилоги блюсти» (отсечение на начальном этапе); (2) «Сердце имети глубоче, молчаше от всякого помысла, и молится» (внутренняя сосредоточенность духа, не допускающего внешнего воздействия); (3) «Господа Исуса Христа на помощь призы- вати» (повторение защитительных молитв, в особенности так называемой Иисусовой); (4) «память смертную имети» (размышления о быстротечности земного бытия). В соответствии с исихастской медитацией он дает, как бы сейчас выразились, психотерапевтические советы: «держати дыхание», «молчати», «воздыхати». К этому добавляются и традиционные аскетические рекомендации: «аще кто тело здраво имать, утомляти подобает его постом и бдением и деланием трудным, аще поклоны или рукоделие съ трудом подобает творити», ибо безделье и пресыщение — источники многих пороков.

В пятой главе Нил Сорский рассматривает учение Нила Синайского о восьми пороках, порождаемых дурными страстями: чревоугодии, блуде, сребролюбии, гневе, печали, унынии, тщеславии, гордости . Восьми порочным страстям должно противопоставить восемь добродетелей: пост, целомудрие, нестяжательство, милосердие, веру, терпение, скромность, смирение. Сочинение «О восьми помыслах» Синаита было весьма популярно на Руси.

Обращается Нил Сорский и к авторитету внешней мудрости. Ссылаясь на Исаака Сирина, он в восьмой главе пишет, что не только предания отцов церкви, но и «внешний устав любомудриа» (правила светских философов) напоминают нам о мимолетности земного существования. В заключительной одиннадцатой главе словами Василия Великого он призывает философски испытывать действие всех причин, без чего и добро может претворится во зло, если им пользоваться без чувства времени и меры: «всех действуемых мудрованию предваряти, без мудрованиа бо и доброе на злобу бываеть ради безвремен- ства и безмерна».

Как отметил А. С. Архангельский: «Цель иноческих стремлений Нила Сорского — не умерщвление плоти, а внутреннее, нравственное самосовершенствование; почва монашеских подвигов — не плоть инока, а его мысль и сердце»359. Высокий уровень мышления Нила Сорского объясняется и его знанием патриотической литературы. Пятая глава Устава близка сочинению «De coenobiorum Institutis» Иоанна Кассиана Римлянина, основателя монашества в Галлии IV—V вв. Учение о стадиях страстей взято из творения Иоанна Лествичника «КІцш^» («Лествица»), где рассматриваются 6 стадий становления аффектов в душе человека (опущена одна ступень — лаХг] — борьба).

Среди сочинений, близких перу Нила Сорского, есть фрагмент с весьма характерным для монашеской литера- » туры сюжетом. Не останавливаясь на вопросе о подлинности его атрибуции русскому автору (как полагает М. С. Боровкова-Майкова), приведем текст как яркий образец средневековой философской притчи о траве, исцеляющей грехи. «От старчества. Прииде мних некто ко врачу и рече: есть ли у тебя былие, врачующее грехи. Отвеща врачь и рече: есть, прииди, возми корень по- слушаниа и листвие терпения и цветы чистота добрых дел, изотри в котле безьмолвие и всей в решете расьсужде- ние и всыпли в горшок смирение и прилей воды от слезь,, молитвенных, подъгнети огнемь Божественныя любви; покьри милостию; егда упарится, устуди братолюбием и вькушая со лжицею покаянием и будеши здравь»360.' Подобное «душеврачующее зелие» и предлагала мона-^ шеская практика.

Как к признанному авторитету обращались к Нилу Сорскому его современники. Он укрепляет дух насильно постриженного Вассиана Патрикеева: «Радуйся, грядиь на почесть вышняго званиа, иже в небеснем отечьствии подвизавшихся щадимоя». В послании Гурию Тушину он призывает своего адресата «духовне мудрствовать» и внимательно относиться к читаемым книгам, ибо не все из них истинные. Искренне и по-братски утешает и просвещает Нил близкого ему инока Германа Подольного: «Сего ради и слово подвигох к тебе, съветуя в благо, яко своей души: како сам тщуся делати, тако и тебе беседувах»361.

О традициях «умного делания» после кончины подвижника свидетельствует «Повесть о Ни/10-Сорском ските», помещенная в сборнике с сочинениями мыслителя и произведениями келейной монашеской литературы. В этом произведении неизвестного автора содержится описание жизни в основанном Нилом Сорским ските: строгое затворничество, кельи укрыты в лесу, но содержание уже «от казны», принимаются только грамотные послушники с последующим испытанием. В похвале основателю подчеркивается, что он ничем не ниже был великих подвижников прошлого, в том числе в «мудрости духовной» и в «словесной премудрости». Приводятся также некоторые

биографические сведения и то, что погребен подвижник под скитской церковью Иоанна Предтечи362.

Творческое наследие Нила Сорского вызывает интерес не только отечественных, но и зарубежных исследователей. В частности, славист Ф. фон Лилиенфельд посвятила русскому мыслителю свою докторскую диссертацию, опубликованную затем в виде монографии, а также ряд статей363.

В середине XVI в. в Болгарии был осуществлен перевод на славянский язык «Диоптры» Филиппа Пустынника, византийского автора XI в.364 Этот памятник представляет собой диалог Души и Плоти, изложенный в греческом оригинале стихами, а в славянском буквальном переводе — прозой365. В «Диоптре» заключена своеобразная фи- лософско-антропологическая концепция человека, вызвавшая интерес к ней со стороны исихастских кругов, в среде которых очевидно и был осуществлен перевод на славянский язык. Австрийский специалист X. Миклас в своем диссертационном исследовании перечисляет свыше пятидесяти греческих и более 160 славянских, преимущественно русских, списков «Диоптры», что свидетельствует о большой популярности данного произведения366. «Смело можно сказать, что ни одно из переводных и оригинальных сочинений, составлявших древнерусскую литературу, не давало такого количества знаний о человеке, как «Диоптра»367.

По своей структуре «Диоптра» состоит из трех предисловий (Михаила Пселла, Константина Ивеста, самого автора), Плача инока в 370 стихов и Диалога Души и

Плоти, разделяемого на 5 частей, в каждой из которых более 1000 стихов368. В ее содержании кроме патриотических идей просматриваются мысли дохристианских авторов, в которых проступает своеобразная реабилитация телесного начала в человеке, что позволило М. В. Без- образовой усмотреть здесь элементы материализма, восходящего к языческой философии369. Неортодоксальность источника отметил М. В. Соколов370.

Рассмотрим некоторые из основных идей, содержащихся в этом ценном философском источнике. Антропоцентризм автора согласуется с библейским представлением о миротворении: «Мир душа ради създан бысть убо весь, а не душа ради създана бысть». Человек как венец творения явил собой гармоничное сочетание духа и плоти — «божествена некая вещь бяше человеческое естество». Только в человеке проступает духовное начало, что возвышает его над всеми тварями, с одной стороны, а с другой стороны, делает его сущность и существование двойственными, дуалистичными, противоречивыми: «Един точию человек от сугуба сущьства съставлен бысть... тело от дольняго, душа же от горняго». Отсюда и возникает «прение», «стязание», «брань» Души и Тела. И чтобы сохранить равновесие человеческого естества, они как два противоположных начала, составляющих противоречивое диалектическое единство, должны вести постоянный диалог.

В этом диалоге содержится много интереснейших идей. Например, мысль о том, где пребывает ум. Плоть высказывается: «Аристотель мудрый и с ним Ипократ в сердци глаголют уму пребывание имети. Галин же не тако, но в главнем моззе. Нисьский же Григорий не согласует к сим, но спротивь глаголеть к ним, и инако научает, гла- голеть бо бестелесному неописану быти: не местным описаньем бестелесное естьство, и телесными некимы ча- стми ум не держиться, но во всем убо телеси проходя, на сущих сдравых органех телеси, удех всех телесных, действует свое». Здесь проступает многообразие концепций: Аристотель и Гиппократ считают местонахождением ума сердце, Гален — мозг, наиболее пространно цитируемый Григорий Нисский говорит о невозможности телесного описания того, что является бестелесным и что проявляет свое действие по всем органам человека.

Немало рассуждений содержится в «Диоптре» касательно классического учения о стихиях. В 5-м слове говорится о четырех «составах», из которых созданы мир (макрокосм) и человек (микрокосм). В некоторых рукописях приводятся схемы соотношения первоэлементов и первокачеств (сухое, влажное, горячее, холодное), представляющие разделенный на четыре сектора круг с вписанными в него названиями стихий и их соединений371.

В XV в. возникает русская редакция одного из популярных в мировой литературе памятников — басенного цикла о животных, возникшего в Индии в IV в. до н. э. и получившего название «Панчатантра» (Пятикнижие)372. Арабский перевод этого памятника называется «Калила и Димна»373, к нему восходят две европейские версии — греческая и латинская, первая получила название «Стефанит и Ихнилат», а вторая — «Наставление человеческой жизни». В XIII в. был осуществлен южнославянский перевод греческого текста374. К XV в. относят три древнейших русских списка: Синодальный, Рогожский и Троицкий375.

Содержание книги представляет 5 поучительных притч — басен, которые рассказывает мудрец-брахман царю Амаршакти. Это своего рода «княжеское зерцало», мудрое наставление правителю. Как пишется в русском списке: «Царь индейскый въпрашаше некоего от своих философ, глаголя: «Хощу, яко да притчею покажеши ми, како лукавый муж льстивый, посреде себе вложив, в вражду предлагаеть, еже посреде некых составленную любов же и дружбу.» В первой книге рассказывается о разрушенной дружбе, во второй — о верной, в третьей — о войне, в четвертой — о коварстве, в пятой — о безрассудных поступках.

Особенно интересен Синодальный список, который содержит много вставок неизвестного русского автора. А. С. Орлов заметил, что «в этих изречениях видна рука аскета той иноческой школы «безмолвников» (исихастов), представителем которой на Руси XV—XVI вв. был Нил Сорский»376. Я. С. Лурье усматривает здесь руку Иосифа Волоцкого или его сторонников. В любом случае русская доработка переводного текста представляет немалый интерес для историка общественной и философской мысли феодального периода, она же лишний раз напоминает о творческом подходе к переводной литературе в Средние века.

Приведем некоторые интерполяции русского автора по Синодальному списку XV в. (они отмечены припиской на полях: «иного») Вот пример изречения о вреде стяжательства: «Или яко же червь снедает древо, сице и се душу. Аще бо и богатьство притяжится, и в худо будет попечение его, не от сих же подасться, йде же подобаеть, нищ и имею таковае богатьство во истину вменяется и повинен, есть всякой погибели». О тучном пресытившемся тельце автор назидательно замечает: «Зри, о иноче, и бегай таковыя пища.» О несправедливой оценке благих дел: «Великаа убо честь мала есть в очию безумнаго». О непрестанном восхождении по пути добродетели: «Яко же и лествицею от долних совъсходити, сице и сам к высоте добродетели от малых в великаа предспевати». Эти изречения хорошо дополняют многочисленные сентенции первоначального текста.

Еще большей переработке подвергается «Стефанит и Ихнилат» в последующее время. Обилие изречений, затемняющее сюжетную линию, приводит к тому, что памятник воспринимался как учительное произведение, составленное из ряда притч. Составители XVIII в. из старообрядческой среды перегруппировали текст, придав ему новую композицию: басни о животных убрали в конец, а главную часть сделали сборником философских притч377. В одном из двух составителей О. П. Лихачевой удалось установить выговского писателя — старообрядца Мануила Петрова (1691 —1758).

В этот текст внесены особые акцентировки, несколько иное местами понимание смысла притч, реминесценции из старообрядческой жизни. Так возникла еще одна редакция памятника. Заканчивается этот список любопытным антропологическим сюжетом — «Притчей о утробе человечей», в которой отдельные части тела человеческого, выполняющие полезные функции (язык излагает мысли, уши внимают речам, руки трудятся, ноги носят тело), возмутившись сначала чревом, которое ничего не делает, лишь поглощает пищу, приходят к выводу о его пользе, ибо без питания чрева все органы ослабевают и «быша без- делни и недвижими». Отсюда же следует и социальный вывод: «имение богатых на ползу нищим суть», то есть накапливаемое частью общества богатство служит на пользу всем, в том числе бедным, особенно в трудные годы.

Диалогическая форма «стязания», «прения», «беседо- вания» весьма характерна для средневековой литературы. Она отражает диалектический характер ищущей, вопрошающей, стремящейся познать истину мысли. Показательна в этом отношении творческая история переводного памятника «Прение живота со смертью, в диалогической ме повествующая о философском споре жизни и смер-

В конце XV в. живший в Любеке типограф Бартоломей Готан приезжает в Новгород и привозит с собой издание на немецком языке весьма популярного в Европе сочинения «Dialogus Mortis cum Homine» . Оно отражало эсхатологические настроения конца века, когда приближался 1492 г., бывший 7000-м от «сотворения мира». Ожидался конец света, новый всемирный потоп, неведомые грозные события. Тема жизни и смерти обрела напряженное звучание, в том числе на Руси. Почва для усвоения философского диалога двух противоположных мировых начал была, таким образом, хорошо подготовлена. Переведенный в конце XV в., он затем под различными названиями широко распространился в русской среде.

Сейчас известно свыше 130 списков восьми редакций этого памятника, переписывавшегося и дополнявшегося вплоть до XIX в. Его притчевый мировоззренческий характер отмечался еще дореволюционными исследователями .

Первая редакция памятника имеет пространное название «Престрашнейша всем смерть есть. Аристотеля в 3 книзе Етикорум. Двоесловие живота и смерти, сиречь стязание животу с смертию». Завершается текст изречением Августина о свободной душе человека, живущего с чистой совестью и не боящегося Страшного суда: «О коли живот свободен, где съвесть чиста, где без страхова- ниа смерть ждется с сладостию, и приемлется с радостию». В поздних списках имена Аристотеля и Августина исчезают, хотя их мысли в трансформированном виде остаются. В диалоге участвуют жизнь в образе гордого рыцаря и смерть в обличии страшного зверя. Смелый рыцарь не боится сначала косы смерти, затем проникается ужасом и наконец прозревает перед ее лицом. Это своеобразное «экзистенциальное потрясение» перед неизбежностью смерти заставляет его отрешиться от прежнего легкомысленного и самоуверенного отношения к бытию.

Позднее первоначальный краткий текст начинает значительно видоизменяться. Вместо рыцаря появляется «воин удалец», ездящий подобно былинному богатырю «по чистому полю и роздолью высокому». Вместо пап, цесарей, кардиналов, которых косит смерть,— цари, князья, святители, богатые, нищие — «до всякого возраста всех человек мужеска пола и женьска». Вводятся фигуры библейских персонажей Самсона, Давида и Соломона, греческого полководца Александра Македонского, Акира Премудрого — всех их не пощадила смерть. В отдельных редакциях добавляются напряженно-эмоциональные вставки, составленные в традициях древнерусских плачей: «Ох нам, братиа моя милая, велия на нас беда смерть: вчера бяше с нами друг нашь, пия и веселяся, а ныне во гробе лежит от всех уединен. Где его красота и мудрость, где его слава и богатство, где его кони борзыя, где его многоценный светлыя ризы, где его пирове и веселие 3 гуслями и с сопельми, пия медвяныя чаши до полунощи и веселяся? Где отец и мати, где братия и сестры, где его друзия искреннии? Где его полаты каменыя? Но все оста- вил, токмо взя от богатства своего срачицу и саван, и то изгнило, лежит во гробе».

До глубокого философского обобщения поднимается неизвестный русский автор, восклицающий в тексте (по редакции Синодика): «Зри, человече, телеси своего красоту: где слава и богатство, где красота и мудрости, где пиры и веселие? Наги изыдохом от чрева матери своея с плачем в мир, от мира же печалного с плачем во гроб: зачало и конец плачь. Дивно, како вси шествуем равным образом от тмы на свет, от света же во тму: вся приемлет смерть, вся тлит ад, вся покрывает гроб — богата и убога, стара и млада». Много подобных мыслей содержится в русских редакциях памятника.

В середине XVI в. в Иосифо-Волоколамском монастыре переводится польский памятник, типологически близкий к рассмотренному и образующий в дальнейшем в их совместной истории цикл русских сочинений на тему спора жизни и смерти378. Русская редакция польского текста носит название «Сказание о смерти некоего мистра ве- ликаго сиречь философа». Завершается она подборкой изречений Иоанна Златоуста, Филона (из «Пчелы») и греческого философа Клитарха. Последнее из них звучит так: «Душю имей яко же воеводу, а тело яко воина, и промысли, абы воин воеводе покорился, а не воевода воину. Душа мудраго прильпнет к Богу, души смерть не погубит, но злое житие». Не смерть страшна, а порочная, бесцельная, никчемная жизнь — таков лейтмотив цикла древнерусских сочинений о споре жизни и смерти.

Приезд Бартоломея Готана в Новгород в конце XV в. был не случаен. В этот период вокруг новгородского архиепископа Геннадия (Гонозова), одного из крупных деятелей отечественной культуры того периода, создается литературно-переводческий кружок, приглашаются специалисты с Запада. Целью подобного предприятия было сокрушение еретических учений и создание полного славянского перевода Библии, который не был еще осуществлен. Для этой цели пришлось сделать ряд переводов не только с греческого, но и с латинского, древнееврейского и даже немецкого языков379. Создание полного славянско- го переложения Библии380 было не менее значительным событием в культурной жизни России, чем перевод на немецкий, осуществленный в начале XVI в. Лютером, для истории немецкой культуры381. Один из участников генна- диевского кружка доминиканский монах Вениамин является автором полемического сочинения «Собрание на лихоимцев», в котором проводится идея о равенстве всех христиан, что в условиях религиозной вражды в конфессионально расколотой Европе было прогрессивной идеей: «Мы же христиане — греци, русь и латини, в них же века скончание прииде, иже под временем благодати рождени есмы и благодатью духовною прерождени, да правда наша преизобилует паче правды фарисейскиа и книжник...»382.

Среди деятелей, группировавшихся вокруг Геннадия, было немало и русских специалистов. Одним из наиболее одаренных являлся Дмитрий Герасимов, будущий сподвижник Максима Грека. Он был участником посольств в Европу, знал греческий, немецкий, итальянский и особенно ' хорошо латинский язык, что позволило ему впоследствии перевести известную латинскую грамматику Доната и серьезный философско-богословский труд «Толковую Псалтырь» Брунона Вюрцбургского383. В целом можно сказать, что связи России с Западной Европой становятся все более тесными, особенно после падения Византии и завоевания турками Балкан384.

В XV в. расширяется культурный, исторический и политический кругозор русских людей, причем не только в сторону Запада, но и Востока. Об этом свидетельствуют памятники, связанные с путешествиями в различные страны, называвшиеся «хождениями» или «хожениями»385. Среди цикла повестей о русском посольстве на Ферраро- Флорентийский собор, ставившем целью унию католической и православной церквей, наиболее ценным источником является «Хождение во Флоренцию»386. Самым же оригинальным сочинением данного жанра следует назвать знаменитое «Хожение за три моря» Афанасия Никитина, последнее научное издание которого вышло недавно в серии «Литературные памятники»387.

Под тремя морями подразумеваются Каспийское, Черное моря и Индийский океан. Афанасий Никитин, путешествуя по суше и по воде, посетил в 1468—1475 гг. Кавказ, Персию, Индию, Турцию, Крым. Началось многолетнее путешествие русского купца от родной Твери вниз по Волге, а закончилось «не дошед» Смоленска на обратном пути. Подлинные путевые заметки «Офанаса Тверитина» без литературной обработки были включены в состав Софийской II летописи. В настоящее время они известны по 3 изводам в нескольких списках388.

Памятник чрезвычайно насыщен разнообразной информацией, требующей тщательного анализа. Обратим внимание на историко-культурные сведения. В Баку путешественник отметил: «огнь горить неугасимый» (горящие выходы природного газа, бывшие святилищами в зоро- астрийском и других культах). Под Тегераном он видел руины г. Рея, по шиитскому преданию связанные с убийством Хусейна, внука пророка Мухаммеда, и присутствовал на мистериях шиитов. Он различает «бесермен» (мусульман) и «индеян» (индуистов). Афанасий описывает храмовый комплекс Парвати, многообразие индийских культов: «а вер в Индеи всех 80 и 4». Он избежал насильственного обращения в ислам, но после разговора с мусульманином Меликом, обвинившем его в том, что он ни мусульманин, ни христианин, он горестно задумался: «Аз же во многыя помышления впадох и рекох себе: Горе мне, окаанному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю уже сам пойду».

Будучи оторван от родной почвы, он сближается с мусульманами, перенимает обычаи, слова, верования. Некоторые исследователи склонны считать даже, что он принял ислам подобно западным востоковедам и разведчикам колониального периода389. Сохранив в глубине души православную веру, Афанасий вместе с тем считает, что для путешествующих по Востоку следует «оставить веру свою на Руси» и почитать Мухаммеда. В памятнике немало мест, где текст написан по-тюркски и по-персидски русскими буквами: «Момет дени париа» (Мухаммедова вера им годится); «Иса рух оало» (Иисус дух божий) и пр. И дело здесь не только во внешней веротерпимости, но и в определенном признании чужой идеологии как отвечающей традициям и нравам иных народов. Особенно это заметно в отношениях Афанасия с индуистами.

Сравнивая чужие земли и царящие там порядки с Русью, он, с одной стороны, тоскует по Отчизне и жаждет вернуться, а с другой, признает, что на его родине много несправедливости: «Пусть устоится Русская земля, а то мало в ней справедливости». Причем данная фраза дана не по-русски: «Урусь ерь абодан болсын; раст кам дарет». Крамольную мысль автор решил укрыть от возможных обвинителей, не понимавших восточных языков. В конце молитвенного обращения за Русскую землю Афанасий произносит: «Олло, Худо, Бог, Данъиры» (слово «Бог» на арабском, персидском, русском, тюркском языках).

«Хожение» Афанасия Никитина вызывает большой интерес не только русского читателя. Оно переведено на ряд европейских языков и хинди, ему посвящена обширная библиография. Афанасий открыл для европейцев Индию раньше Васко да Гамы, хотя его открытие и не имело такого резонанса, как экспедиция португальского мореплавателя. Он был одиночным путешественником и умер, не добравшись до Москвы или Твери, где мог бы подробно рассказать о своем знании Индии и других стран Востока. Его судьба напоминает о судьбе многих безвестных русских людей, разными путями попадавших в далекие страны Востока и бесследно исчезавших в их пределах, погибнув или растворившись в массе местных народов. Таким же был и трагический исход множества пленников, уводившихся с Руси и продававшихся на невольничьих рынках Кафы, Дербента, Бухары и других торжищ живым товаром.

Поэтому основополагающим фактором развития Руси в XV в. было высвобождение от позорного ига Орды, завоевание свободы и независимости. Спустя сто лет после победоносной Куликовской битвы такой час настал. В 1480 г. произошло так называемое «стояние на Угре», знаменовавшее конец более чем двухвекового ига завоевателей390. Более месяца стояли друг против друга две грозных рати, маневрируя по берегам реки Угры, притока Оки. Возглавлявший ордынское войско хан Ахмат не выдержал противостояния, повернул в степи и вскоре был убит. Это означало признание бессилия Орды перед Русью. И хотя внезапными набегами кочевники еще долго угрожали России, а денежный откуп крымскому хану просуществовал до XVIII в., все же «Угорщина» вслед за «За- донщиной» ознаменовала новую стадию теперь уже независимого развития Русского государства, которое стало крепнуть, и при Иване III (1462—1505) «изумленная Европа», ранее «едва замечавшая существование Московии, стиснутой между татарами и литовцами, была поражена внезапным появлением на ее восточных границах огромного государства»391.

В «Повести о стоянии на Угре», входящей в состав Типографской летописи, ярко описываются события тех напряженных дней392. Заканчивается повесть пламенным призывом: «О храбри мужствении сынове рустии! Пот- щитеся свое отечество, Рускую землю, от поганых сохра- нити, не пощадите своих глав, да не узрят очи ваши разпленения и разграбления домов ваших, и убьяния чад ваших, и поругания над женами и детми вашими, яко же пострадаша инии велицыи славнии земли от турков». И далее сообщается о трагической судьбе болгар, сербов, греков, албанцев, многих земель и городов, порабощенных османскими завоевателями, что сочувственно переживалось на Руси, как об этом, в частности, свидетель- ствует «Повесть о взятии Царьграда турками» автора Нестора-Искандера393.

Страстным публицистическим произведением времен «Угорщины» является «Послание на У гру» ростовского архиепископа Вассиана394. Укрепляя ратный дух колеблющегося Ивана III, древнерусский автор призывает его к решительной борьбе с завоевателями на «крепость и ут- вержение» Русской державы против «окаанного мыслено- го волка» Ахмата. Вассиан сурово порицает изменников, шепчущих «льстивая словеса» великому князю и советующих «не противитися сопостатом». Он напоминает о славных предках: «И поревнуй преже бывшим прародителем твоим, великим князем, не точию обороняху Русскую землю от поганых, но и иныа страны приимаху под себе, еже глаголю Игоря, и Святослава, и Владимера, иже на греческих царих дань имали». Особенно призывает Вассиан последовать примеру прародителя Дмитрия Донского, сто лет назад разбившего Мамая.

Ростовский архиепископ выступает в роли мудрого советника государя всея Руси. Он приводит многочисленные примеры из прошлого, доказывает, что борьба за правое дело неминуемо приводит к победе; не смирение, уместное в отношении к ближнему, а неукротимый дух борьбы со злом должен иметь христианский воин по отношению к преемникам хана Батыя, «иже пришед разбойнически и поплени всю землю нашу, и поработи, и воцарися над нами».

Показательно, что русский публицист XV в. ссылается на авторитет греческого философа Демокрита: «Слыши, что глаголет Димокрит, философом первый: Князю подобает имети ум ко всем временным, а на супостаты крепость, и мужество, и храбрость, а къ своей дружине любовь и привет сладок». Это заимствованное из «Пчелы» изречение Демокрита «показывает уважение к нему наших предков»395. Имя Демокрита было также хорошо известно древнерусскому читателю, как имена Сократа, Платона, Аристотеля. Иногда оно ассоциировалось с тер- мином «демократия», тогда античного мыслителя называли Димократ. Унифицированного же написания в Древней Руси не существовало не только для имени Демокрита, но и многих других авторитетов прошлого. Читаем, например, такое объяснение в Азбуковнике: «Димокрот. Толк. Во еллинех древле философ некий Димократ именуем. Толкует же ся Димократ — народоначалник, или староста. Димократия. Толк: народовладение»396.

Центром освободительной борьбы, укрепления и возвышения Руси стала новая столица Москва, а ее гербом — св. Георгий Победоносец. Образ Георгия имеет большое значение в европейской и русской средневековой культуре397. Он синкретически соединил в себе и древний хтони- ческий миф о борьбе с драконом, и стойкость христианского воина-мученика, и рыцарскую честь, и народные предания, связанные с началом весенней страды на Георгия Вешнего (23 апреля) и концом полевых работ на Юрьев день осенний (26 ноября), был также покровителем домашнего скота и особенно коней398. Красный георгиевский крест стал в Средние века символом Англии, конная статуя св. Иржи украшает пражские Градчаны, св. Гиорги считается покровителем Грузии, и эти примеры можно умножить.

На Русь культ Георгия проник из Византии и, соединившись с местными языческими поверьями, стал одним из самых устойчивых архетипов сознания. В домонгольский период было воздвигнуто много храмов и создано произведений искусства в честь покровителя русского воинства, многие князья носили его имя, в том числе Юрий Долгорукий, основатель Москвы. В борьбе со степными врагами Георгий почитался покровителем русского конного воинства. Его изображения имели функцию оберегов, как например, чеканное изображение на шлеме князя Ярослава Всеволодовича начала XIII в.399 Князь Игорь, герой зна- менитой поэмы, имел христианское имя Георгий и вы-^ ступил он в поход против половцев именно в день своего j патрона, надеясь на его покровительство. В целом образ Георгия имел глубокое мифологическое, эстетическое, политическое и философско-мировоззренческое значение. \

Со времен Дмитрия Донского св. Георгия стали! «рассматривать как покровителя Москвы, ставшей цент-^ ром собирания национальных сил»400. В 1464 г. Фролов-! скую (Спасскую) башню Кремля украсила белокаменная скульптура Георгия работы Василия Ермолина, фрагмент . которой хранится ныне в Третьяковской галерее. На Руси 1 сложилась богатейшая иконография, связанная с Георги- k ем, изображаемым в виде пешего и конного воина. Особен-' но известно иконографическое изображение «Чуда Георгия 0

змии», где мужественный воин, скачущий на белом коне с красным развевающимся плащом, поражает копьем извивающегося дракона. Драматическое противостояние сил добра и зла поднимается здесь до высокого философского символа, выраженного в прекрасной пластической форме.

Сохранилось немало литературных и фольклорных памятников, посвященных Георгию. К ним принадлежит переведенное с греческого «Чудо Георгия о змие»401. Его сюжет составляет описание избавления жителей палестинского города Гевала от лютого чудовища, выползавшего за жертвами из озера. Георгий спас царскую дочь, честь ее семьи, весь град и стал его покровителем. Так «небесна- го царя войн, и по смерти живый, сияя великыми чудесы» стал символом торжества справедливости402. Из фольклорных записей можно указать на украинскую думу «Юрий Воитель»403, на духовные стихи и народные заговрры с просьбой отомкнуть землю, выпустить росу на теплое лето404. Образ воина Георгия как герб Москвы и символ борьбы со злом и врагами Руси широко использовался в последующие века. Он был введен в государственный герб Российской империи. В 1769 г. учрежден орден, а в 1913 г. воинский крест, обе награды в четыре степени. Когда в 1943 г. учредили советский орден Славы трех степеней, то ему придали оранжево-черный кант старого русского ордена, что символизировало преемственность воинских традиций. Лучший зал Большого* Кремлевского дворца, построенного в 1838—1849 гг. архитектором К. Тоном, носит название Георгиевского. Тематика скульптурного декора посвящена победам русского оружия с XV по XIX в., а на торцевых стенах расположены барельефные изваяния Георгия Победоносца, побеждающего дракона, работы скульптора- П. Клодта405.

161

6—1032

Подводя итоги развития философской мысли в XV в., следует сказать, что она на общем фоне подъема народного самосознания, прогрессировавших феодальных отношений, расцвета культуры и воздействия других благоприятных факторов, сделала заметный шаг вперед в своем развитии. Появились новые тенденции в понимании мира и человека, возрос интерес к внутренней духовной жизни, что связано с влиянием исихазма в русской культуре, крупнейшим представителем которого стал Нил Сорский. Деятельность Епифания Премудрого, Андрея Рублева, Стефана Пермского, митрополита Киприана, архиепископа Вас- сиана имела не только общекультурное, но и философское значение. В этот период стали усваиваться на Руси такие ценнейшие памятники переводной философской литературы, как сочинения Дионисия Ареопагита и «Диоптра» Филиппа Пустынника. Начинает возрастать влияние западноевропейской культуры, в том числе в области философского мышления. Осуществлен полный перевод на славянский язык Библии, переводится ряд сочинений подобных «Прению жизни и смерти», которые получают в русской переработке новое толкование и усложненное содержание. Начавшись с подъема, вызванного победоносной Куликовской битвой, и закончившись свержением ордынского ига, рассмотренный период подготовил расцвет отечественной культуры XVI в.

<< | >>
Источник: Громов М. Н., Козлов Н. С.. Русская философская мысль X—XVII веков: Учеб. пособие.—М.: Изд-во МГУ.— 288 с.. 1990

Еще по теме VI. ЭПОХА ПОДЪЕМА НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ (КОНЕЦ XIV—XV В.):

  1. В ПОИСКАХ НАЦИОНАЛЬНОГО САМОСОЗНАНИЯ
  2. Культурное пространство в национальном самосознании
  3. НАЦИОНАЛЬНОЕ САМОСОЗНАНИЕ ДАГЕСТАНСКИХ МЕНЬШИНСТВ АЗЕРБАЙДЖАНА
  4. УПАДОК НАЦИОНАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА И КОНЕЦ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА
  5. ЕГИПЕТ ПОСЛЕ СОЛНЦЕПОКЛОННИЧЕСКОГО ПЕРЕВОРОТА (вторая половина Нового царства, конец XIV - начало XI в. до н. э; XIX - XXдинастии)
  6. ГЛАВА XIV ОБ УСЛОВИЯХ. БЕЗ СОБЛЮДЕНИЯ КОТОРЫХ РЕЛИГИЯ СТАНОВИТСЯ ПАГУБНОЙ ДЛЯ НАЦИОНАЛЬНОГО БЛАГА
  7. эпилог КОНЕЦ ПЕРВОЙ СЕРИИ ИЛИ КОНЕЦ ВСЕМУ? ГОЛЛИВУД: фиЛЬМ
  8. §15. Национальные движения и национальная политика правительства в годы революции 1905—1907 гг. в России
  9. 24. САМОСОЗНАНИЕ
  10. НАЦИОНАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО—ДА! НО НАЦИОНАЛЬНЫЙ РЫНОК?
  11. Конец мятежа в Мадриде. — Толедо и Алькасар. — Конец мятежа в Барселоне. — Мятеж в Гранаде. — Валенсия. — Сан-Себастьян. — Севилья. — Ла-Корунья. — Эль-Ферроль. — Леон. — Менорка. — Смерть Санхурхо. — Разделительная Линия в Испании на 20 июля.
  12. 77. Становление самосознания в юношестве
  13. Национальные отношения и национальные вопросы
  14. Самосознание и эмоции
  15. Глава II. СУБЪЕКТ И ЕГО САМОСОЗНАНИЕ В САМООПРЕДЕЛЕНИИ
  16. Эволюция отечественного самосознания