В феврале 1953 года в «Философском Коллеже», основанном видным неогегельянцем и поэтом Ж. Валем, Батай прочитал доклад «Незнание, смех и слезы». В этом публичном выступлении писатель коснулся проблемы личного отношения к философии, поведав слушателям о том, как когда-то ему довелось столкнуться с самим Анри Бергсоном. Эта история уже была однажды рассказана— в третьей части «Внутреннего опыта». Настрой и краски двух зарисовок встречи с философом, устами которого в начале столетия говорила мыслящая Франция, несколько разнятся, но смысл сходен: Бергсон открыл Батаю возможности осмысления смеха и мышления смехом. Интерес эпизода усиливается тем, что писатель вновь возвращается к нему — на этот раз в черновом наброске, относящемся, по-видимому, к 1958 году. Поскольку помимо весьма занимательных биографических сведений этот фрагмент содержит сводку основных источников мысли Жоржа Батая, имеет смысл дать его целиком: «Еще до завершения среднего образования я связал смысл своей жизни с философией. Чего не бывает в таком возрасте... Но с самого начала это основополагающее решение, которое должно было бы направить к соответствующим занятиям, меня от них отдалило. По воле случая, прежде всего потому, что в семье не было денег, да и времени не хватало, я не окончил класса философии в лицее. Меня призвали в армию, затем демобилизовали, и я вынужден был дома готовиться к экзамену по философии, причем времени было мало. Тем не менее это было обдуманное решение — не быть профессиональным философом. Занятия историей, которым я посвятил себя в Школе Хартий, где я был вроде бы блестящим студентом, казались мне более соответствующими тому, чего я искал. В это время (в 1920 году) единственным соприкосно вением с философией как таковой была моя встреча в Лондоне, где я занимался в Британском Музее, с Анри Бергсоном. Предупрежденный заранее, я прочел его книгу “Смех”, которая, как и личность философа, оставила меня в разочаровании (уже тогда мною владел дух беспредельности.) Но в смехе я узрел основу основ. Я не воображал себе, что смех освобождает меня от необходимости мыслить, мне думалось, что смех, в некоторых отношениях предваряющий мою мысль, занесет меня дальше, чем мысль. Мне казалось, что смех и мысль дополняют друг друга. Мысль без смеха казалась мне искалеченной, смех без мысли — ничтожным: чистым пустяком, как он и представляется многим, каким и описал его весьма невзрачно Бергсон. С той поры в моем сознании смех, никак не ограничиваясь жалким комизмом, к которому свел его Бергсон, сравнялся в плане опыта с Богом: несмотря на то, что я был воспитан вне религии, тогда я жил в католической вере, причем, должен сказать, верил я с самой что ни есть сильной страстью (думал даже постричься в монахи), вся моя мысль разрешилась в этой необъятной веселости (я погрешу против истины, если не добавлю, что опыт смеха смешивался в моих мыслях со счастливой чувственностью.) В этой позиции явило себя во всей неистовости мое сокровенное влечение к философии, поначалу, правда, без всяких последствий. Я даже ничего не читал. (Я старался думать, ни на миг не упуская из виду бездну, что разделяла мое зачаточное мышление от намеченной цели.) Только в 1923 году я стал читать Ницше. Его книги наполнили меня чувством странной решимости: к чему продолжать мыслить, к чему что-то там писать, если моя мысль — целиком и полностью — была выражена с такой полнотой и великолепием? (Возможно, Ницше не дал ясного изложения опыта смеха, тем не менее он был первым, кто определил его место.) Тогда-то я и распустил себя. В конце концов довольно-таки упорно стал читать Фрейда. Но распущенность брала свое. Уже работая в Национальной Библиотеке, я поступил в Высшую Школу Восточных языков. Начал изучать китайский и русский, но быстро забросил учебу, однако мне довелось познакомиться тогда с русским философом Львом Шестовым. Он философствовал исходя из Достоевского и Ницше, что меня очень привлекало. Но очень скоро возникло ощущение, что я решительно отличаюсь от него в силу этого сокровенного неистовства, которое несло меня все дальше и дальше. Все-таки я его ценил, он же был просто вне себя из-за моего безмерного отвращения к философским книгам, и я со смирением слушал, когда он со знанием дела наставлял меня в Платоне. Ему-то я и обязан началом своих философских познаний, которые, так и не став чем-то, что обычно понимают под этим словом, со временем обрели, тем не менее, реальность. Вскоре, как и все мое поколение, я обратился к марксизму. Шестов же был социалистом- эмигрантом, и я отошел от него, но до сих пор испытываю к нему чувство глубокой признательности; он сумел поведать мне о Платоне как раз то, что мне было необходимо услышать, и я не знаю, кто бы сумел это сделать, если бы я его не встретил. Это был первый шаг, лень, а порой и дух беспредельности часто сбивали меня с этой прямой дороги, на которую он меня направил, но даже теперь я прихожу в волнение, когда вспоминаю об усвоенном от него уроке, согласно которому неистовство человеческой мысли — ничто, если не становится ее свершением. На мой взгляд, мысль Льва Шестова отдаляла меня от этого конечного неистовства, край которого замаячил передо мной еще в Лондоне; как бы то ни было, я вынужден был отойти от него, но я восхищаюсь его терпением в отношении меня, умевшего тогда выражать себя не иначе, как через какой-то грустный бред»10. С поры нечаянной встречи в Лондоне с Анри Бергсоном Батай проникается пониманием всесокрушающей силы смеха. Двадцатитрехлетний студент Школы Хартий, который ведет набожную жизнь и не оставил еще мысли постричься в монахи, не подозревает, конечно, о подлинном размахе опыта смеха, не сознает всей мощи захватывающего его движения; вряд ли должно принимать на веру сделанное многие годы спустя признание, что тогда уже в смехе он «узрел основу основ». Тем не менее не стоит и недооценивать этого первого соприкосновения с теорией смешного: ведь до того времени молодой человек погружен в основном в изучение памятников средневековой христианской мысли. Мы знаем, что в 1918 году его настольной книгой была «Мистическая латынь» Р. де Гур- мона, представляющая собой антологию поэтических отрывков из сочинений знаменитых христианских авторов (св. Амвросий, Ансельм Кентерберийский, Бернар Клервоский и др.). Известно также, что в дипломном сочинении, защищенном 1 февраля 1922 года, Жорж Батай довольно оригинально связывал тему рыцарской инициации с тем местом в Новом Завете, где апостол Павел призывает христиан заковать души в броню веры: «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (1 Фес. 5, 8). Не смех ли, зароненный в душу Батая Бергсоном, стал разъедать броню веры, в которую заковал себя молодой Батай, пытаясь бежать болей и горестей личного существования? Уже настойчивость, с которой писатель возвращается в своих работах к лондонской встрече, наводит на мысль о по-настоящему решающем характере столкновения владеющего всеми помыслами молодого медиевиста экзальтированного христианства с приоткрывшимися возможностями смеха. Смех разрушает всепоглощающую серьезность христианства, подрывает бесконечную гордыню или бесконечное же смирение, коими зачастую спасается безмерно страждущая душа. Противохристианская направленность смеха сквозит во многих поздних текстах Батая; в эссе «Божественность смеха», вошедшем в книгу «Виновный» (1944), рассыпано целое созвездие афоризмов о смехе: «Будучи противоположностью гордыни, смех является порой противоположностью смирения (в Евангелии никто не смеется)»11. Смех — живой укор любой конечности, ибо как ничто другое быстротечен, в смехе наглядно являет себя конечность человеческого существования. Смех — это торжество относительности, перед силой смеха не устоять ни абсолюту, ни авторитету, пусть даже это будет авторитет того, кто тебя научил смеяться. Бергсон посвятил, сам того не зная, Батая в тайну смеха. Ученик оказался достойным учителя — рассмеялся ему в лицо. В откровенно насмешливых тонах встреча с Бергсоном представлена во «Внутреннем опыте»: «Я расскажу, откуда идет этот смех: как-то (в 1920 году) я был в Лондоне и должен был ужинать с Бергсоном: в ту пору я ничего из него не читал (как, впрочем, почти совсем не читал и других философов); занимаясь своими исследованиями в Британском Музее, из любопытства заказал “Смех” (самую тонкую его книжку); чтение меня раздосадовало, теория показалась недалекой (ко всему прочему я был разочарован персонажем: и этот осторожный человечек — философ!), но сам вопрос, оставшийся скрытым смысл смеха, стал с тех пор ключевым вопросом в моих глазах...»12. Двадцать лет, или около того, отделяют встречу в Лондоне от работы над «Внутренним опытом», почти такой же отрезок времени лежит между ним и мемуарной зарисовкой, приведенной вначале: Бергсон сопровождает Батая по всей творческой жизни13. Запальчивость суждений одного писателя о другом не должна вводить в заблуждение; что бы ни говорил Батай о своем неприятии автора «Смеха», силой смеха его мысль обязана Бергсону. Смех владеет мыслями начинающего писателя с середины двадцатых годов. Благодаря смеху он освобождается и от учительского авторитета Шестова. В черновиках сохранился фрагмент, в котором расставание с русским философом объясняется исключительно через смех: «Лет двадцать тому назад я часто бывал у старого русского философа Льва Шестова. Он просто озадачил меня отсутствием чувства юмора. Я был весел, вызывающ и уже тогда не мог вообразить себе глубокой серьезности без беззаботности и смеха»14. Батай посмеялся и над Шестовым, хотя в этом случае все было много серьезнее. Бергсон скорее разочаровал молодого медиевиста, заронив, правда, в его сознание подозрение о несокрушимой силе смеха, Шестов, напротив, очаровал его философией, показав, сколь свободной может быть мысль, если движет ей воля к невозможному. К общению с русским мыслителем восходят первые собственно философские опыты Батая: замысел книги о Льве Шестове, весьма заинтересовавший русского мыслителя, который в то время дебютирует на сцене французской философской жизни, и участие в переводе на французский его работы «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (1925). Встреча с Шестовым если и не предопределила понимание Батаем того, что такое философия, то весьма определенно отразилась в трех основных составляющих этой задачи: отношение философа к Богу, отношение философа к философии, отношение философа к самому себе. Шестов был подлинным дон-кихотом философии незнания, всю жизнь сражавшимся с ветряными мельницами Разума и Бога разума— Бога Спинозы, Канта, Гегеля и других радетелей Необходимости. Было что-то карамазовское в богоборчестве Шестова, отвергавшего любое примирение жизни со страданием и Злом. Нет никакого Бога всеблагого, оправдывающего всех и вся, но есть, напротив, Бог Авраама, который не ведает, куда Он его ведет; есть Бог Иакова, который, сам того не ведая, с Ним борется; есть, наконец, Бог Иова, который умоисступленно Его корит. Словом, нет иного Бога, кроме Того, которого нет. «Ибо сказавший: “Бог существует” — теряет Бога»15. «Бог требует только невозможного», — прокричал Лев Шестов устами подпольного человека в книге «На весах Иова»16. Все составляющие творчества Жоржа Батая — литература, философия, антропология, религия — исходят из этой тоски по невозможному. Шестов наставлял Батая не только в Платоне, Гегеле, Ницше, он открыл перед молодым библиофилом сокровищницу русской классической литературы17. В середине двадцатых годов в круг чтения Батая попадают Пушкин, Лермонтов, Гоголь, но главное — Достоевский («Вечный муж», «Бесы», «Преступление и наказание»). Особенной любовью пользовались «Записки из подполья», во «Внутреннем опыте» эта книга представляется как сводка мировоззрения Достоевского, более того — всего христианства. Разумеется, подобная оценка продиктована поиском крайностей, направляющим «Внутренний опыт», хотя в этом толковании угадываются интуиции Шестова, считавшего, что «Записки из подполья» питают все последующие произведения русского писателя. В определенном смысле Батай зашел дальше Шестова в понимании Достоевского, поскольку пытался жить с личиной «подпольного человека», жить не просто сознавая мерзость человеческую, но и выставляя ее напоказ, жить, вознося себя бог знает как высоко, а потом швырять себя в бог знает какие пропасти, жить человеком «невозможным», как называл своего друга М. Лейрис, ссылаясь на «Записки из подполья»18. Это действительно была жизнь безудержного, страстного хотения преодолеть все самоочевидности — как в творчестве, так и в жизни. Философ «невозможного» был обязан стать «невозможным» философом. Мало кто из современников мог понять философа, который, подобно «подпольному человеку», только и делал, что метался от одной крайности к другой, стучался в двери едва ли не всех литературных групп своего времени, бился головой обо все встречающиеся ему стены. Сам Батай к концу жизни сознавал невозможность такой позиции: «Трудно вообразить себе философа, который постоянно или, по меньшей мере, зачастую, был бы вне себя»19. Разумеется, Батаю доставало трезвости ума не отождествлять целиком и полностью существование и творчество, хотя, следует признать, порой они сливались так, что трудно было бы отличить одно от другого. Так или иначе, можно утверждать, что основной творческой задачей писателя был поиск возможности достичь позиции «философа-вне-себя». Такая творческая задача не сводится к приему, тем более, к какому-ни- будь правилу или принципу поэтики. Речь идет о некоем положении мысли, или диспозиции письма, позволяющем передавать словом то, что отторгается поэзией или эстетикой, что противоречит в известной мере и этическим соображениям. Это положение, или диспозиция, неотделимо от творческого существования писателя, вписывающего свой опыт в текущую действительность.