4.3 Четыре антропологические модели и пять сотириологий: Юлиан, Августин, Севир, Пелагий и традиция восточной патристики
На Западе в VI веке было широко распространено, хотя и не было общепринятым, учение о том, что в человеческую природу необходимым образом входят и наследуемый грех (так называемый «первородный грех»), и тление. Это учение традиционно выражалось в том или ином понимании (и часто—переводе) фразы апостола Павла, которую в греческом оригинале можно понимать по-разному: то ли «все согрешили» в «Адаме», то ли «в смерти» (Рим. 5,12)19. Впрочем, всегда был важен не столько буквальный смысл этой фразы, сколько ее содержание: передается ли нам по наследству от Адама его грех или же только последствие греха— смертность?
Греческие отцы, независимо от их разногласий по другим вопросам, сходились на том, что наследуемого греха не бывает, а от Адама мы наследуем только смерть, которая затем уже делает склонным ко греху каждого человека индивидуально (на это особое внимание обратил И. Мейендорф). Так, Кирилл Александрийский и Феодорит Кирский в своих Толкованиях на Послание к Римлянам объясняют Рим. 5, 12 совершенно одинаково:
Кирилл Александрийский:
Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама—их ведь тогда еще не было,—а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха.
Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением <...>, так во Христе она вновь обрела здравие.Феодорит Кирский:
Все, происшедшие от него (Адама), получили в удел смертную природу; а такая природа имеет много потребностей: она нуждается в пище, питье, одеянии, домах и разных ремеслах. Эти потребности часто порождают безмерность страстей, а безмерность порождает грех. Поэтому Божественный апостол говорит, что поскольку Адам согрешил и стал через грех смертен, смерть и грех вошли в его племя. Смерть, из-за которой все согрешили, перешла во всех человеков (Рим. 5,12). Действительно, ведь не из-за греха прародителя каждый из нас претерпевает закон смерти, а из-за собственного греха.
На Западе, особенно у Иеронима Стридонского и Августина Иппонского, закреплялось другое понимание Рим. 5,12: в Адаме все согрешили в самом действительном смысле, и грех стал передаваться по наследству каждому человеку.
Еще более яркий пример—вопрос о крещении младенцев. Если считать, что младенцы рождаются с «первородным грехом», то и вопроса о их крещении быть не может, так как крещение превращается в необходимость. На Западе так и считали. Отсюда учение Августина о роде человеческом как «греховной массе» (massa peccatum), которая вся и автоматически двигается в ад, и только крещение дает некоторым шанс на другую судьбу. На Востоке о таком учении не было даже слышно, поэтому крещение во взрослом возрасте было в порядке вещей даже в христианских семьях, а надобность в крещении младенцев объяснялась совершенно иначе:
Если бы единственным смыслом крещения было оставление грехов, зачем бы тогда крестили новорожденных, которые еще не успели вкусить греха? Но <...> крещение есть обетование больших и совершеннейших даров. <...> оно есть образ будущего воскресения, причастие страстям Господним, участие в Его воскресении, риза спасения, одежда радования, облачение света или, скорее, сам свет.
Феодорит Кирский, Справочник по еретическим басням, V, 18
Можно понять удивление Рене Драге, когда он обнаружил у восточного автора—Юлиана Галикарнасского—августиново учение о наследуемом грехе, необходимо присущем человеческой природе.
Впрочем, Юлиан не во всем совпадал с Августином, так как для него, в отличие от Августина, тление и смертность не являлись необходимо присущими человеческой природе. В трактовке тления как признака человеческой природы с Августином совпал Севир, но для Севира, в отличие от Августина, это не было выводом из учения о наследуемом грехе, которого Севир, разумеется, не разделял.Три антропологических теории—Юлиана, Августина и Севира—удобно представить графически на нижеследующей схеме (рис. 1).
Здесь кругами обозначены свойства (грех и тление), усваиваемые человеческой природе. Юлиан и Севир усваивали только одно из этих свойств, а традиция Августина (не с него начавшаяся на латинском Западе, но с ним укрепившаяся)—оба. За пределами этих трех учений оказывается всё восточно-христианское богословие, а также та западная традиция, которая была с ним согласна: в этой антропологии человеческой природе не приписывался ни грех, ни смерть. Этой же восточно-христианской антропологии следовал главный оппонент Августина, в спорах против которого и созрело Августиново понимание «первородного греха»,—Пелагий (t после 418 г.).
Юлиан
Севир
Августин
Рис.1
В спорах, вызванных на латинском Западе учением Пелагия (осужденного вместе с Несторием на Третьем Вселенском соборе в 431 г.), выявилось не две доктринальных позиции, а три, и только третья из них—не Пелагия, но и не Августина, а преп. Иоанна Кассиана (ок. 360-430/435),—совпадала с общим для всего христианского Востока учением.
Августин учил о необходимости для спасения благодати Божи- ей, и в этом он не отличался ни от Иоанна Кассиана, ни от восточно-христианской традиции. Действительно, с точки зрения этой традиции мнение Пелагия о возможности спастись собственными силами человека было еретичным. Однако, то обоснование, которое подводил под православное учение Августин, не могло быть одобрено таким учеником восточных отцов, каким был Иоанн Кассиан.
......ХПЕ^
С точки зрения Августина, так называемый «первородный грех», присущий каждому человеку, делает его заранее обреченным на погибель, и только особая милость Божия—«благодать»—избавляет некоторых людей от вечной погибели.
При этом получается, что воля самих людей не может повлиять на выбор Божий. Учение кальвинистов (XVI в.) об изначальной предназначенности одних людей к погибели, а других ко спасению почерпнуто прямо из Августина. Восточная Церковь никогда не одобряла подобных идей, да и в Западной Церкви августи- низм победил далеко не сразу.Иоанн Кассиан (в своем трактате О воплощении Бога и в Собеседованиях, XV) выдвигает совершенно иное понимание свободы воли и благодати—такое понимание, которое на христианском Востоке никогда не вызывало споров. За человеческой свободной волей не только признается способность самостоятельного, а не вынужденного «благодатью» стремления к добру, но сама эта способность понимается как необходимое условие спасения данного конкретного человека. Само собой разумеется, что о предопределении одних людей к спасению, а других к погибели речи идти не может. С Пелагием Иоанна Кассиана сближало то, что оба признавали необходимость участия свободной воли человека в его спасении, и оба не признавали «первородного греха», который, якобы, придает всем людям с момента рождения импульс движения к смерти, физической и духовной. С точки зрения сторонников Августина, Иоанн Кассиан был наполовину пелагианином. Один из них, Проспер Аквитанский (ок. 390—после 455) написал против св. Иоанна книгу Против Собеседователя (то есть автора Собеседований с монахами из египетской пустыни, в которой Иоанн излагает их аскетическое учение и, в частности, учение о необходимости свободной воли для спасения). В VI веке традиция Иоанна Кассиана была еще чрезвычайно сильна, особенно благодаря расцвету преемственно с ним связанного монашества на территории современных Швейцарии и Франции, а традиция августинизма еще не успела завоевать Запад.
У Иоанна Кассиана и у всех восточных отцов были свои претензии к Пелагию, и не случайно Пелагия осудили заодно с Несторием. Исторически пелагианство и несторианство состояли в близком родстве, хотя Пелагий был кельтским монахом, то есть уроженцем крайнего запада Римской империи.
Однако, у Пелагия был учитель—некий более ниоткуда не известный Руфин Сириец,—который, в свою очередь был учеником Феодора Мопсуестийского и, значит, соучеником Нестория.Принадлежность Пелагия к школе Феодора Мопсуестийского гарантировала его согласие с общей для христианского Востока антропологией—представлением о грехе и тлении как о чем-то, что не входит в человеческую природу. Но одинаковые антропологические воззрения вполне совместимы с разномыслием чисто богословским—как это и оказалось в случае Пелагия.
В данном случае на первом плане было расхождение в области сотириологии (учении о спасении), но Иоанн Кассиан (в сочинении О воплощении) и отцы Третьего Вселенского собора увидели за ним и христологическую ересь, то же самое несториан- ство. Принципиальная возможность для человека исправиться, опираясь только на силы собственной природы, предполагала ненужность реального соединения со Христом. Действительно, значение воплощения, согласно Пелагию, сводилось к «примеру» (exemplum) и «учению» (doctrina). Пелагианская сотириоло- гия могла вполне естественно произрасти там, где воплощение Христово понималось как внешнее соединение человечества и божества, без образования ими общего онтологического единства (как бы ни называть это единство—единой ипостасью или единой природой).
Итак, к VI веку христианской мыслью были пройдены все логически допустимые трактовки зависимости (или независимости) человеческой природы от греха и тления (смерти). Их было четыре, причем две из них—Севира и Юлиана—сыграли роль живущих очень короткое время нестабильных радикалов, образующихся в химических реакциях, а две другие—исконная патристическая традиция и набравший на Западе силу авгу- стинизм—в значительной степени предопределят будущие богословские и культурные расхождения между христианскими Востоком и Западом.
Кратковременность жизни концепций-«радикалов» отнюдь не приводит к выводу о ненужности их изучения,—она только делает их более трудноуловимыми, а процесс изучения более трудоемким. Но такие усилия себя оправдывают. Те концепции в области богословия и философии, которые существуют веками и приковывают к себе первоочередное внимание ученых, сами появились в результате каких-то процессов развития идей, которые, как всякие процессы, имеют свою кинетику. А изучение кинетики процесса требует его постадийного рассмотрения, с анализом нестабильных радикалов, образующихся на промежуточных стадиях.
Еще по теме 4.3 Четыре антропологические модели и пять сотириологий: Юлиан, Августин, Севир, Пелагий и традиция восточной патристики:
- 4.2 Полемика непосредственно между Севиром и Юлианом
- 2. СВЯТОЙ АВГУСТИН И АПОГЕЙ ПАТРИСТИКИ 2.1. Жизнь, духовная эволюция и сочинения Августина
- Глава третья ЛАТИНСКАЯ ПАТРИСТИКА И СВЯТОЙ АВГУСТИН
- 27. Что характеризует Августина как виднейшего философа патристики?
- 2.Патристика: Августин Блаженный. Схоластика: Фома Аквинский.
- 1. ЛАТИНСКАЯ ПАТРИСТИКА ДО АВГУСТИНА 1.1. Минуций Феликс и первое сочинение христианско-латинской апологетики
- «Человек-нуждающийся» – антропологические традиции и эмпирические основания социальной работы.
- ВОСТОЧНЫЕ ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
- Сравнительный анализ восточных традиций
- КОНСТРУКТИВНЫЕ ОСНОВАНИЯ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВОСТОЧНОЙ И ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИЙ В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНИЗМА Субботняя А.Г.
- Евагрий Понтийский — теоретик восточно-христианской мистико-аскетической традиции
- 3. Полемика с Пелагием
- ХАРАКТЕРИСТИКА МОДЕЛЕЙ ДИСТАНЦИОННОГО ОБУЧЕНИЯ В СТРАНАХ ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ
- Раздел 6. Что такое философия? Основные модели ее интерпретации в классической философской традиции
- Раздел 6. Что такое философия? Основные модели ее понимания в классической философской традиции
- § 2. Кризис советской модели социализма в странах Центральной и Юго-Восточной Европы
- 5. ЗОЛОТОЙ ВЕК ПАТРИСТИКИ (IV— первая половина V в.) 5.1. Наиболее значительные персонажи золотого века патристики и Никейский символ веры
- 4.2.3 Особенности позиции Севира по отношению к его последователям
- 4.2.3.3 Севириане в поисках выхода из логических тупиков учения Севира