БОРЬБА И СОЧЕТАНИЕ РАЦИОНАЛИЗМА И ИРРАЦИОНАЛИЗМА

Подобно тому как в средние века мы не встречаемся ни с одной последовательной до конца материалистической теорией, с материализмом без идеализма, так мы не находим почти ни одного созданного средневековым мыслителем учения о познании, где рационализм выступил бы без иррационализма и мистики.

Моменты рационализма наблюдаются и в учениях, определяемых по сути своей как иррационалистические и мистические. Подобное явление — закономерность развития средневековой гносеологии в целом и оно особенно характерно для философии исследуемого региона и периода.

«...Вопрос об источнике нашего познания, вопрос, который ставился и обсуждался с самого начала философии, вопрос, который может быть переряжен на тысячи ладов клоунами-профессорами, но который не может устареть, как не может устареть вопрос о том, является ли источником человеческого познания зрение и осязание, слух и обоняние», — писал В. И. Ленин 13, т. 18, 131—1321.

Представители восточной философии, как и представители западной философии, не могли обойти вопрос о познаваемости мира, не могли не остановиться на определении источника и путей познания.

Исследования по проблемам гносеологии и логики научно аргументированные характерны для культуры и идеологии исламского Востока. Коран гласил: «Никто, кроме бога, не знает тайн на небе и на земле. Люди не знают» (Коран, XXIX, 66). Таково было кредо теологии ислама в вопросах познания.

Анализ проблем познания с позиций рационализма подводил к ереси.

Тем ,не менее ни один мыслитель и философ Востока не мог обойти в своих творениях гносеологические проблемы, и вопреки всему и вся рационалистическая линия дерзновенно и настойчиво вклинивалась в философию, расширяла свои позиции, наступая на веру и теологию. Рационализм имеет длительную историю развития на Востоке, развивался он в борьбе с иррационализмом. Уже в начале торжества ислама в идеологии, он проявлялся в выступлении ханифитов, которые с позиций разума, логики подвергли критике ряд догм ислама и его мистические измышления о пророке. Ханифитам противостояли идеологически маликиты и примирить оба учения, догматизм маликитов и рационализм ханифитов пытались шафииты. С позиций разума и логики выступали кадариты, утверждавшие свободу воли человека, его ответственность за свои деяния. Догматиками, борцами против любого проявления рационализма и свободомыслия были ханбалиты (основоположник — Ахмед ибн Ханбал (790—855 гг.). Рационалистами Востока вошли в историю культуры мутазилиты, пытавшиеся примирить науку калама (исламскую теологию) с логикой, создатели восточной энциклопедии наук — представи- 92 тели общества Ихван ас-сафа и многие другие идеологи исламского Востока.

Сложен и тернист был путь рационализма в эпоху господства веры. Борьба теологов, в частности, сторонников хадиса со сторонниками науки, логики и философии носила непрерывный характер.

Попытаемся, исходя из наиболее ярких и типичных гносеологических теорий XIII—XVI вв., выявить определяющие закономерные особенности развития гносеологии исследуемого региона. Основными проблемами ее были: I) познаваемость мира и бога; 2) роль чувств и разума в познании; 3) отношение к интуиции, озарению; 4) что есть истина; 5) соотношение «названия» и «названного» — понятия и объекта; 6) учение о слове, букве.

Касаясь гносеологических учений представителей различных течений, об онтологии которых мы писали в предыдущем разделе, мы должны отметить следующее: гносеологические проблемы в этих течениях, будучи непосредственно связанными с онтологическим учением их, в целом обусловлены пантеизмом, вытекают из него и обосновывают его. Поскольку мир и бог в философии течений, как правило, в той или иной форме сведены воедино, вопрос о познании сводится по сути к познанию и мира и бога. Познаваемы, постигаемы ли человеком мир и бог? Тут возникает новый вопрос, обусловленный спецификой философии исследуемой эпохи и ее учений, а именно вопрос о сути постижения, о том, что есть постижение и каковы пути его. Пантеистические течения по существу признают постижение мира — бога, хотя во многих трактатах различных представителей этих течений мы встречаемся с утверждением о непостижимости, непознаваемости бога. Только через постижение творений и через них творца, либо творений— творца41 осуществляется постижение всеобщего единства и постигающий сознает свою сопричастность к этому единству, видит в себе часть единства, либо единство з целом.

При этом ряд течений — исмаилизм, хуруфизм, нук- тавизм, частично бекташизм — исходит из познаваемости мира, ибо творец, единство сущего познаются только через познание творений. Особое значение в процессе познания эти течения придают разуму, часто мистически сводя его к слову, букве и т.

Течения суфизма также, 6 частности в исследуемые века, в лице большинства своих крупных представителей (Махмуд Шабустари, Касими Анвар, Джами и др.) признают роль чувственного и разумного познания в постижении мира. Однако, хотя мир в соответствии с их пантеистическим учением тождествен творцу и они неоднократно подчеркивают, что, познавая творения (себя и мир), человек познает творца, ибо постигает единство сущего, тем ие менее по суфизму познание — это путь любви и мистического озарения.

Следует отметить, что в вопросах религии и постижения, познания бога и философы, в частности восточный перипатетизм, опирался на интуицию н озарение. Различие между философией течений и профессиональной философией в роли, которая отводится обоими направлениями — чувствам и разуму в процессе познания и гносеологическим проблемам в созданных ими системах.

Если в философии течений интуиции и озарению как формам познания, постижения зачастую отводится основная, главенствующая роль, все подчинено им, ибо цель — познание единства сущего, то в учениях представителей профессиональной, например, .перипатетической, философии они имеют относительно частное значение, ибо здесь, в отличие от течений, мир отделен от бога, относительно самостоятелен и чувства и разум являются основными средствами его познания. В философии течений наиболее тесно соединены гносеологические и этические проблемы, здесь, как прави- 94 ло, познание мира и единства сущего требует моральной чистоты и морального совершенства42.

Интерес вызывает и представление течений об истине. Что есть истина в течениях? Понятие «истина» haggllhagigat в течениях чрезвычайно много

гранно и сложно. Оно включает множество аспектов, по- разному мыслится и читается в различных контекстах, означая и правильное отражение чувствами и разумом окружающего объективного мира, и правоту, справедливость, и бога.

Для аргументации приведенных выше положений обратимся к философии хуруфизма и суфизма. Известно, что мистико-рационалистическая теория познания течений в XIII—XV вв. с уклоном к рационализму наиболее яркое выражение обрела в пантеистических системах хуруфизма и нуктавизма, в частности в произведениях основоположника хуруфизма Фазлуллаха Наими. В своих трактатах мыслитель постоянно подчеркивает познаваемость бытия и проповедует необходимость его познания с помощью разума и букв, последние символизируют в его учении и разум. Величие человека, его превосходство над прочими творениями в его способности познавать. Объектами познания мыслитель считает мир, человека, бога и букву. Познание, по Наими, это прежде всего познание имен (исм) — названий, понятий, ибо не зная (не познав) понятия, определения, мы не можем постичь суть определяемых объектов (му- самма), которые и являются целью познания. Незнание «тайн», т. е. сути понятий — невежество, равнозначно, «по Наими, «ношению в себе ада».

Название — понятие и объект по учению Наими составляют единство. В начале своего творческого пути — в произведении «Махаббат->наме» основное место в этом единстве Наими отводит названию и считает, что познание есть познание понятий, которые по учению хуруфизма тождественны предметам, отражают их суть. Позже, в трактате «Джавидан-е Кабир» он приходит х мысли, что определяющим в единстве понятия и объекта является объект. Поэтому познание тайн единства сущего необходимо начинать с познания объектов, а не понятий о них. «Пока названные не будут в наличии, названия их не могут появиться» /261, 359/.

Своеобразно отношение мыслителя к богу как объекту познания. Хотя Наими и пишет, что разум человеческий в состоянии постичь все, кроме бога, однако в соответствии со своей пантеистической концепцией он постоянно призывает к познанию бога и через окружающие нас явления и в них самих. «Предметы — божественная книга и Адам — открывающий книгу» /261, 174/. «Если не было бы слов, не было бы возможно познание Аллаха» /261, 174/. В другом месте «Джавидан»а автор пишет о познании бога с помощью «науки имен», т. е. знания понятий /261/.

Чрезвычайно важно выдвинутое Наими положение о том, что познание, освобождая человека из царства тьмы, награждает его властью над познанным, в нем основа силы человеческой. Мыслитель постоянно и различными путями подчеркивает всесилье, могущество человеческого разума. С этих позиций он трактует и соотношение категорий — «всеобщий разум» и «человеческий разум». Причем познание мыслитель связывает только и только с человеком, познающим индивидуумом. С этой точки зрения весьма своеобразно представление Наими о всеобщем разуме. В одном из стихотворений Наими мы читаем:

«Почему говорит о знании Всеобщий разум,

Ведь до меня тот разум не был знающим»? /258, 54—55/.

Т. е. мыслитель отрицает предшествование Всеобщего разума человеку и фактически ставит его в зависимость от последнего, выступая таким образом против имеющихся по данному вопросу представлений западной и восточной философии (в частности неоплатоников, перипатетиков и др.). Всеобщий разум, как и индивидуальный, по теории хуруфизма присущ только человеку, который и есть бог; это высшая ступень присущей человеку мыслительной деятельности.

Особое место в учении хуруфизма занимает мистификация буквы. Без буквы нет познания, она в основе речи; и она сама, и количество ее в арабской и персидской графике (28 и 32) достойны преклонения, ибо они символизируют речь, а следовательно, знание и власть иад познанным. Положения Наими нашли широкое'отражение в гносеологических представлениях распространенного но исламскому Востоку в средние века хуруфизма, а также в философии нуктавизма. Основоположник нуктавизм а — ученик Наими Махмуд Паси- хани не только признавал роль разума в адекватном познании окружающего мира, но и, в отличие от своего учителя, полностью отрицал значение религии, ее истин в постижении мира и решении философских вопросов. Он открыто писал о приоритете разума над религией. В «Истива-наме» Гиясаддина (1475 г.) указывается» «...что Махмуд Пасихани выступил в Исфахане со своими философскими положениями о смертности челавече- ской души. Фазл (Наими — 3. К-) противопоставил его, (Махмуда — 3. К.) утверждениям суры Корана и хадисы. Против этого Махмуд возразил: Об этих вещах можно спорить, только «приводя рациональные (логические) аргументы. Мы не можем придерживаться того, что сказал Аллах и пророк его. На это Фазл сказал: Ты придерживаешься учения Аристотеля и Платона» /285, 1351.

Гносеология хуруфизма и нуктаївизма еще раз подтверждает высказанную нами выше мысль о совместимости и сочетании в средние века мистики с моментами рационализма и материализма.

Особое положение занимает рационализм в теории познания суфизма. Тут мы прежде всего обязаны вновь (подчеркнуть многовековую историю этого многогранного внутренне противоречивого течения, все представители которого, хотя и исходят в философии из ряда общих принципиальных положений, на основе которых возвышается понятие «философия суфизма»45, тем не менее трактовка их (этих положений) часто приводит к диаметрально противоположным решениям, обусловливая внутреннюю противоречивость данного течения и неотъемлемую от его истории внутреннюю борьбу. С подобными явлениями мы встречаемся и в области суфийской гносеологии. В настоящей работе нам хотелось бы подчеркнуть неправильность наблюдающегося в литературе огульного отрицания моментов рационализма в суфизме, наречения его агностическим и иррационали- стическим течением, полностью подчиняющим науку религии /44, ЗЗЦ.

И суфийская литература изобилует яркими образцами сочетания мистики и рационализма. Обратимся к проблеме познания в наследии двух крупнейших теоретиков суфизма исследуемого периода — Шабустари (XIII в.) и Джами (XV в).

Разум является одной из ступеней в суфийском постижении бога, в постижении его тождественности с миром и человеком.

В книге «Гюльшан-е раз» Шабустари, отвечая на вопрос Сеид Хусейна Харавн «Что такое мышление?», писал, что мышление — это путь от лжи к истине, оно помогает в частном видеть абсолютное, всеобщее.

«Кроме Истины, нет другого бытия, "" Хочешь, скажи: «Ои Истина», а хочешь:

«Я Истина». Воображаемые явления отделяй от бытия, Не отчуждай себя от -бытия, занимайся познанием» /94, 139).

Путь к истине в суфийском учении, в частности в учении Шабустари, разноаспектен, как многогранна «истина» суфизма. С одной стороны, здесь речь идет о познании посредством мышления в творении творца, т. е. в частном абсолютного всеобщего, о постижении истины как единого сущего, бога. Постижение мира — «созерцание чудес в мире небес» и человека — «мира душ» и есть, по Шабустари, постижение бога, т. е. познавая творения, человек познает творца. Таков лейтмотив я «Мир'ат ал-мухаккикин» Шабустари.

С другой стороны, философы-суфии, в их числе и Шабустари, отвлекаясь от творца пишут и о конкретных путях познания объективного мира, о процессе адекватного отражения его.

Шабустари основную роль в познании объективного мира наряду с разумом отводит чувствам и пишет о взаимном влиянии чувств и разума в процессе познания. Процесс познания сложен, он имеет ряд постепенно усложняющихся, возникающих одна на другой ступеней, как представления, восприятия, суждения. Человек, как отмечается в «Гюльшан-е раз», от незнания идет к знанию. Источником, органом знания является душа. Душ четыре: природная, растительная, животная, человеческая. Человеческая душа возвышается на первых трех, каждая из которых играет определенную роль в формировании человеческой психики. «...Поскольку души совершенствуют друг друга, всем им приходится участвовать в процессе познания» /175, 208/.

Мыслитель пишет о 12 слугах животной души, к коим относит 5 внешних и 5 внутренних чувств (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание; общее чувство, воображение, инстинкт, мышление и фантазия) и две силы (страсть и пнев).

«Одним из внутренних чувств является мышление. Оно бывает двух родов. Когда мышление подчинено ра- зуму, не противоречит ему, его называют мыслящей силой. В тажом случае содержание мышления связано с существующими процессами и событиями. Здесь познание отражает действительные процессы. Когда эта сила подчинена интуиции, ее называют воображающей силой, и поскольку она не имеет связи с объективным миром, она не может послужить определяющим фактором в процессе познания. Согласно убеждениям Ша- бустари, функция силы мышления заключается в том, чтобы воспринимать и познавать вещи, известные посредством внешних и внутренних чувств. Он уподоблял силу мышления читающему человеку, который читает то, что написано на досках» /175, 209—210/.

Таким образом, мышлением постигается внешний мир. Назначение его давать истинное сведение о мире и его явлениях. Неадекватность этих сведений означает их ложность. «Затем знай, что все охарактеризованные чувства силы и души являются слугами человеческой души. Кроме них, у человеческой души имеется двое слуг — один из них называется практическим разумом, а другой — теоретическим» /175, 210/. Основную роль— роль планирования выполняет теоретический разум, практический разум же выполняет предначертанное теоретическим разумом.

Следовательно, Шабустари в теории познания исходит из объективности мира, возможности его познания и познания его чувствами и разумом человека. Мир достоверно познается разумом, бог же познается только опо- средственно, через разумное познание мира. Познание его в мире — конечная цель.

Итак, суфизм в лице своего теоретика Шабустари признает в гносеологии принципиальную познаваемость объективного мира и пишет о роли чувств и разума в процессе его познания. В этом Шабустари близок к перипатетизму.

Один из исследователей М. Шабустари А. Аминзаде пишет: «Таким образом, мы видим, что в объяснении многих философских вопросов, в частности в области теории познания, Шабустари был близок к концепции Ибн Сины, а в ряде случаев их мысли совпадают» /175, 211/. Приведенные сведения о гносеологических представлениях Шабустари свидетельствуют об исторической прогрессивности ряда принципиальных положений теории познания мыслителя и определенной общности в трактовке некоторых положений гносеологии этого теоретика суфизма с аналогичными суждениями таких представителей перипатетического направления, как Ибн Сина, Туси и др. В частности, эта общность наблюдается в принципиальной познаваемости мира, учении о душе, чувствах, теоретическом и практическом разуме и т. д.

Характерно, что социально-экономическая эволюция постепенно меняла отношение части суфиев к проблемам познания, к науке. Наука все более и более утверждала свое право на существование, право на истину, и неудивительно, что крупнейший теоретик суфизма XV в, Аб- дуррахман Джами — универсально образованный человек своей эпохи, глубоко изучивший этику, риторику, геометрию, алгебру, астрономию и другие иауки, призывает познать реальный мир, изучить его с помощью наук, не удаляться от него46. В этом отношении заслуживает внимания обращение Джами к некоему юноше из Герата, увлекшемуся идеями дервишей суфизма. «Поездка в Маївераннахр тебя полностью увлекала в суфийствование (суфигари) и удерживает от приобретения научных знаний. Все помыслы нужно устремить на приобретение наук и мудрости. Мы хорошо изучили все особенности образа жизни невежественных суфиев. Все это люди темные и вредные» /36, 225/.

Итак, будучи продолжателем суфизма Ибн аль-Араби и Фахраддина Ираки, и представителем ордена накш- бандиййе, Джами выступает активным сторонником научного постижения мира и науки и критикует невежественных, далеких от науки суфиев, а также по сути тех суфиев-теоретиков, которые отвлекают от изучения светских наук. Книга, по Джами, — лучший друг человека. Знания без действий, практики бесполезны. Не уход от жизни, а активное участие в ней — таков призыв Джами. Научное постижение мира выступает органической частью его мировоззрения. Как пишет М. Раджабов, философские произведения Джами .представляют собой в основном комментарии к учению Ибн аль-Араби. «Пожалуй, не будет большой натяжкой, если мы назовем произведения Абдуррахмана Джами ключом к пониманию учения Ибн аль-Араби» /190, 130/.

Но если по Ибн аль-Араби светские науки являются завесой между человеком и богом, ибо мешают человеку самоуглубиться, то Джами, подобно Ибн аль-Араби, считая познание бога следствием откровения, которое достигается благодаря самоуглублению, тем не менее придает огромное значение светским наукам и отнюдь не отрицает их как преграду между человеком и богом. Более того, Джами считает, что человек в жизни вообще не может обходиться без наук, без познания окружающего мира, ибо, как он говорит, наука является венцом всех решений, ключом, открывающим двери. Джами пишет, что человек не в состоянии овладеть всеми научными знаниями, ибо они очень обширны. «Но приобрести определенный минимум необходимых знаний для человека обязательно, ибо без них он не может жить» /190, 132/. Таково, по-видимому, довлеющее влияние социально-экономического и научного развития на идеологическую мысль исследуемых веков в целом и на суфизм в частности. Если мы вспомним о политике Улугбека в области культуры и просвещения, то это влияние предстанет еще рельефнее. С другой стороны, результатом этого влияния, противодействием ему следует считать и крайнее обострение мракобесия в идеологии и политике, послужившие причиной гибели Улугбека и наступления реакции по всем линиям. 102

Идеологическая борьба не прекращалась, не теряла остроты, только позиции науки и рационализма расш i- рялись и становились тверже. Ближе становились позиции крупнейших прогрессивных представителей философии суфизма и профессиональной философии, в частности перипатетиков в освещении проблем поэнаиия мира.

Сочетание мистики и рационализма — характерное явление для философии и многих других философских течений еретического толка, придерживающихся в целом пантеистического мировоззрения.

Наличие рационализма в этих течениях направляло их против богословско-теологических учений с их кредо о непостижимости тайн мира и бога и являлось причиной острой идеологической борьбы эпохи, которая выступала в более широком и определенном плане как борьба правоверия и ереси и стоящих за ними социальных сил. В этом исторически прогрессивное значение философии течений — ересей в целом, их отношения к познанию и науке в частности.

Обратимся к гносеологическим учениям профессионально философского направления в XIII—XVI вв. Как правило, представители данного направления, в частности перипатетизма, хотя им и были присущи моменты пантеистического понимания связи бога и природы, но в целом они признают относительно самостоятельное (после акта творения) существование мира, объективного, повинующегося своим естественным законам и познаваемого чувствами и разумом человеческим. До того как приступить к трактовке особенностей учения о познании представителей профессионально философского направления XIII—XVI вв. на Востоке, отметим, что учения эти, включая общие моменты в решении коренных, принципиальных вопросов гносеологии, которые мы специально приведем с тем, чтобы выявить основные определяющие черты гносеологических учений исследуемых веков и региона, отличаются и значительным своеобразием, свидетельствующим об оригинальности их. Последнее проявляется в расхождениях с гносеологическим учением и логикой греческих перипатетиков. Эти расхождения, нашедшие свое выражение в дальнейшем углублении и развитии гносеологических проблем в философии исламского Востока были отмечены в конкрет- ных исследованиях, посвященных анализу наследия представителей философии исследуемого региона в XIII— XVI вв.

Теория познания, созданная Рази, Урмави, Туси, Ибн Халдуном, Давани и другими представителями данного направления, есть результат, закономерное следствие развития научной и философской мысли Востока эпохи этих мыслителей. Идеологической обстановкой этих веков продолжала диктоваться необходимость обосновывать и защищать право на познание, на науку, философию, логику.

О широте агностицизма в эпоху Фахраддина Рази писал исследователь Н. Наймов. Перечисляя имена Султана ал-Ялмои, Мадждеддина Багдади, Абул Хасана Маргинони, Н. Наймов отмечает, что они отрицали познавательную способность человека, не признавали роли чувств, разума, теоретического мышления и доказательства для познания мира и этим пытались укрепить основы религии /156, 214/.

О противостоянии агностиков и рационалистов в эпоху Туси мы читаем в исследовании М. Н. Болтаева «Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы»: «Следует отметить, что в отличие от Туси многие мусульманские богословы развивали отрицательные субъективно-идеалистические элементы гносеологии Ибн Сины. По их убеждению, ...все вещи материального мира... в действительности суть ничто, обман, чувств. Поэтому, твердили они, бесполезно тратить время на их познание» /44, 331/.

М. Диноршоев объясняет пристрастие Насираддина Туси к теоретико-познавательным вопросам усилением в восточной философии агностицизма, представленного главным образом философией Газали и его последователей, и усилением религиозного засилия, опровергающего всякую науку /80, 94/.

Многие ортодоксальные теологи в эти века столь фанатично и тупо отвергали науку, что это не могло не возмутить даже Газали, стремившегося подчинить науку религии. «Некоторые невежественные друзья ислама, писал Газали, решили, что религии можно помочь путем отрицания всякой науки, исходящей от математиков — таким образом, они отвергали все науки математиков и утверждали, что последние якобы проявля- ют в них полное невежество. Они доходили и до того, что отвергали рассуждения о солнечных и лунных затмениях, называя их противозаконными» /80, 95/. И хотя, как считал Газали, в эти века ужс-нельзя было помочь религии простым отрицанием науки, куда выгоднее было путем соответствующих компромиссных решений подчинить ей науку и с помощью логики доказать ее догматы /85, 7, 12/, тем не менее ортодоксальное богословие зачастую полностью отрицало ее. Все это требовало от философии XIII—XVI вв. теоретически определить свое отношение к познанию и его проблемам. Обращение к наследию крупнейших представителей философии рассматриваемых веков свидетельствует о том, что для гносеологических учений и этого периода характерно прежде всего обоснование познаваемости окружающего нас мира с помощью чувств и разума.

Одним из видных представителей профессиональной философии исследуемого периода был Фахраддин Рази, оставивший многочисленные специальные произведения, касающиеся и проблем гносеологии. К числу их относятся: «Тахсил-ул-хакк» («Трактат о постижении истины»), «Мифтах-ул-улум» («Ключ знаний»), «Нихаят- улукул» («Предел разумов»), «Хадаик-ул-хакаик» («Сады истины»), «Тарих-ул-илм» («История знаиия»), «Ри- сала фил-нафс» («Трактат о душе»), «Дар хадди нафс» («Об определении души»), «Джами-ул-улум» («Собрание знаний») и др.47.

Характеризуя истоки гносеологического учения Фахраддина Рази, Н. Наймов пишет: «В объяснении процесса познания и понимании характера знаний людей мыслитель исходил из теории познания прогрессивных древнегреческих и средневековых восточных философов, собственного опыта и естественнонаучных достижений своей эпохи. Его теория познания в корне противоположна учению мусульманских улемов, согласно которому мир непознаваем и поэтому нет надобности его познавать» /156, 217/.

Рази признавал познаваемость внешнего мира с помощью чувств и разума В «Джами-ул:улум» Рази пи- сал, что «внешний мир, который является сущим, мы ясно видим и іпозінаем при помощи чувств и разума». Только бог исключен, как пишет мыслитель, в «Чахар- дах рисале», из сферы этих двух средств познания.

Познание начинается с восприятия явлений и предметов мира органами чувств. Чувственное познание делится Рази на внешнее и внутреннее. К внешне познающим чувствам мыслитель относит зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, к внутренним — общее чувство, представление, предположение, запоминание и воображение»48 /156, 219/.

Каждое из чувств выполняет свою определенную функцию и создает адекват-нре представление об окружающем. Чувства являются проводниками, путеводителями познания. Однако они являются средством познания единичного, частного, конкретного, а средством познания общего, абстрактного, универсального является разум. В «Ар-рисалат ул-камалийа» Рази пишет, что чувства «...не способны к отличию субстанции от акциденции, существенного от несущественного, родов от видов». Только мысль дает всестороннее постижение явлений. Чувства и разум неотделимы в процессе познания. Познание общего разумом включает в себя одновременно познание частного чувством. «Понятие есть воспроизведение сущности какого-либо предмета в разуме. ... Проявление сущности предмета в разуме Рази называет знанием. /121, 41/. Познание предмета, по Рази, есть знание причины его существования /121, 42/.

Занимает мыслителя соотношение частного и общего. Приближаясь к позициям номинализма в «Ар-рисалат ул-камалийа», Рази пишет, что частное в своем существовании должно предшествовать общему, ибо без частных невозможно существование общего (понятия.— 3. К.) и шока эти частные не исчезнут, невозможно исчезновение общего.

Единичное предшествует общему, познание идет от знания единичного к знанию общего. Цель познания — получение истины, которая дается только разумом, опи- рающимся на чувственное восприятие и на опыт. Разум и опыт являются мощными средствами постижения истины. «Истина — это то знание или мысль, которые соответствуют реальному положению В?щей», писал Рази в «Джами-ул-улум».

Несмотря на историческую ограниченность и идеализм в решении отдельных конкретных вопросов гносеологии /121, 45—46/, в целом учение Рази о познании, как справедливо пишет М. Н. Наймов, носит материалистически направленный характер.

Имена ученых средневекового Востока, занимавшихся проблемами гносеологии и логики и оставивших специальные, отличающиеся уклоном к рационализму произведения, многочисленны.

Крупнейшим логиком и философом средневекового мусульманского Востока был Сираджаддин Урмави49. Он сыграл большую роль в развитии и распространении арабоязычной перипатетической философии и формальной логики на Востоке. Характерной особенностью произведений Урмави является то, что они в основном посвящены логическим проблемам. Опираясь на логическое наследие Востока (труды Ибн Сины, Бахманяра, Шихабаддина Сухраверди) и продолжая линию Аристотеля в логике, он блестяще для своего времени разрабатывает проблемы суждении и силлогизмов.

Будучи продолжателем перипатетической линии в философии, Урмави не сомневался в возможности достоверного познания мира. Он принимал два этапа в процессе познания: чувственное восприятие и разумное познание. Рассматривая ощущения как первоначальный и необходимый источник знания, мыслитель подчеркивал их роль в .процессе познания. Вместе с тем он нередко отдавал предпочтение разумному познанию, рациональному объяснению окружающих явлений. В своей логике Урмави исходил не только из формально логического критерия истинности форгм мышления, но и из истинности их по материи, что выгодно отличает его логику от многих чисто формалистических логических систем, обильно расцветавших з средние века на мусульманском Востоке.

Сочинение Урмави «Матали'ал-анвар фил мантик в-ал-хикма», где нашли отражение его гносеология и логика, служило источником знаний для многих средневековых логиков-рационалистов.

Распространение рационализма стимулировалось развитием науки и, в свою очередь, стимулировало развитие последней. Проводниками рационализма и создателями исследований в области логики, как правило, являлись крупнейшие ученые и философы.

Так, в числе рационалистов XIII в. был и азербайджанский ученый Афзаладдин Хунаджи, еще при жизни обретший известность как крупный философ, логик, правовед, врач.

Особое место занимал Хунаджи в истории развития средневековой восточной логики. Ему принадлежат логические трактаты: «Джуммал фил-мантик» («Предложения в логике»), «Кашф-уль-асрар-ан гаванд-аль-аф- кар» («Раскрытие тайн в затемненных суждениях»), «Макале фи-л-худуд ва-р-русум» («Статья об определениях и описаниях») и др.

Гносеологические взгляды и логическое учение Хунаджи свидетельствуют о том, что он продолжал линию восточных перипатетиков. Произведения его в области логики обрели широкую известность и неоднократно комментировались как его современниками, так и мыслителями более поздних веков. Из них исходили многочисленные школы логиков средневекового Востока.

Известными логиками XIII-—XVI вв. Сайфаддином Иса ибн Давудом, Абу Джафар Ахмедом ибн Абдурах- маном, Ибн Бадии Банадахи, Катиби Казвини были написаны комментарии к «Джуммал фил-мантиг» Хунаджи, которое считалось ценным научным исследованием в области логики.

Среди наиболее популярных философских произведений XIII—XIV вв., затрагивающих проблемы гносеологии и логики, А. Богоутдинов называет произведения Наджмаддина б. Омара ал-Казвини ал-Катиби (ум. в 1276 г.), «Хикмат аль-эйн» («Мудрость источника знания, науки»), «Рисалат эйн фи элм» («Трактат об источнике науки»), «Исагуджи ал мантиг» («Введение в логику») и философскую энциклопедию, известную под названием «Путеводитель к мудрости» Асируддина б. Омара ал-Абхари (ум. в 1264 г.), труды по логике и диалектике Са'дуддина Мас'уда б. Омара Тафтазани (ум. в 1380 г.). Труды Тафтазани іпо риторике, теологии и логике пользовались большой,, популярностью не только в Самарканде, но и на всем средневековом Востоке. Трудами по логике Тафтазани создал свою философскую школу /38, 2021. О Са'дуддине ат-Тафтазани и Ас-Саййиде ал-ДжурДжани как крупнейших ученых и логиках эпохи Теймур Ленга, а также о логических учениях Махмуда Урмави, Асираддина ал-Абхари, Кут- баддина ар-Рази и других мы находим ценные сведения в специальном исследовании проф. А. К. Закуева «Из истории арабоязычной логики средних веков»50. Значительным вкладом в гносеологические теории средневекового исламского Востока явились посвященные проблемам теории познания произведения Насираддина Туей. Гносеологические проблемы составляют основу произведений Туси «Асас аль-Иктибас», «Таджрид аль- Мантик». Они излагаются также в «Ахлак-и Насири», «Шарх аль-Ишарат», «Талхис аль-Мухассал» и др.51.

Туси, как и Рази, пришлось в своих произведениях ставить основные проблемы теории познания с тем, чтобы вопреки агностицизму и иррационализму еще раз доказать их право на существование. Он дает трактовку гносеологии и логики перипатетизма, отталкиваясь от уровня идеологического и естественнонаучного развития своей эпохи. Являясь одним из крупнейших представителей философской и естественнонаучной мысли, Туси, безусловно, не мог остаться на уровне только комментатора гносеологического учения своих предшественников, и по ряду принципиальных вопросов теории познания им были выдвинуты оригинальные положения, расходящиеся с суждениями его предшественников, либо дополняющие и развивающие их. Исследователь гносеологии и логики Туси М. Н. Болтаев отмечает: «Взгляды Насираддина Туси на пути и сущность познания существенным образом отличаются от его воззрений на общефилософские вопросы о бытии, о происхождении, о сущности мира. Если взгляды На- оираддина Туси на происхождение и сущность мира, на бытие не свободны от идеалистических принципов и выводов, то его учение о познании целиком основывается на материалистической теории. Критически осваивая учение своих предшественников, мыслитель в значительной степени развивает их материалистическую тенденцию в теории познания». «Познание, по Туси, есть отражение вещей и явлений реального мира в сознании человека» /44, 325/.

Однако свойство отражения в различной степени присуще и неорганическому и животному миру. Мощными средствами человеческого познания являются чувства и разум. М. Н. Болтаев • пишет: «В отличие от своих предшественников Насираддин Туси уделяет много внимания роли и значению органов чувств в познании действительности» /44, 326/.

Об этом же мы читаем и у другого исследователя Н. Туси М. Диноршоева: «Оценивая роль чувств в процессе познания, он (Туси. — 3. К.) указывал, что «хотя чувства сами по себе не отражают общего знания, однако должно быть известно, что ключом и общего, и частного знания являются (именно) чувства, ибо человеческая душа... может познать исходные начала понятия и суждения лишь посредством чувств. И поэтому первый учитель (т. е. Аристотель. — М. Д.) говорил: «Кто лишается чувства, тот лишается знаний» /80, 96/. В «Асас аль-Иктибас» Туси писал, что чувства дают правильное знание о вещах. Однако высшей ступенью познания, он считал разум, способный к абстрагированию: «В абстрагировании достигается совершенство, которое способно к уразумению сущности». «Вещи могут познаваться либо благодаря их сущности, либо благодаря их сходству между собой» /44, 328/.

Познание представлено мыслителем процессом сложным, постепенным: «В «Асас аль-Иктибас» он писал, что познание вещей не есть одновременный акт, а имеет несколько ступеней, в зависимости от своей силы и слабости, ясности и неясности, частности и всеобщности, совершенности и несовершенности. Только постепенно, через познание отдельных сторон, частей предмета и явления человек достигает истинного правильного знания о нем. Таким образом, его знания увеличива- 110 юте я до тех пор, пока он не достигает истинного знания /80, 95/. Разум в процессе познання, по Туси, постепенно совершенствуется и человек такзам путем движется от незнания к знанию /80, 96/.

Туси ставит вопрос о связи индукции и дедукции з процессе познания. Касаясь соотношения общего и единичного, он отмечал, что общее существует только через отдельное, в отдельных вещах /44, 334/. Вне сознания оно не существует. «В понимании данных вопросов мыслитель близок к материализму» /44, 334/.

Материалистически разрешалась в гносеологии Туси и проблема истины. «Проводя различие между истиной и ложью, Насираддин Туси утверждает, что истина, — это то знание, которое соответствует отображаемой вещи, а ложь — это то, что не соответствует отображаемому предмету» /44, 334/. Истина, по Туси, бывает полной и неполной. Если понятия и суждения, являющиеся умственными образами, полностью соответствуют образу внешнего предмета, то это будет полная истина, а если они близки образу внешнего предмета или имеют сходство с образом внешнего предмета, то это будет неполная истина /44, 335/. Бели вещь трудно постижима через созерцание и разум, необходимо практически воздействуя на нее и изменяя ее особым образом, постичь ее суть, писал Туси. Способность людей практически воздействовать на предметы природы, видоизменять их, отличает, по Туси, человека от животного.

«Есть люди, —' пишет мыслитель в «Ахлаг-е Наси- ри», — которые живут естественной жизнью. Действия и существование таких людей не отличаются от существования животных, ибо они употребляют то, что создает сама природа. Есть категория людей, коренным образом отличающихся от животных своей трудовой деятельностью. Труд их от простого передвижения животных отличается тем, что они «употребляют орудия в процессе труда» /44, 337/.

И этот труд, совершенствующаяся трудовая деятельность человека, познание и разум способствуют переходу его от одной степени возвышенности К Другой /44, 337/. Туси подчеркивал, что совершенствование человеческого знания может достичь такого высокого уровня, «когда человек полностью узнает о всей иерархии Вселенной и исчерпываемые частицы, сцепленные внутри целого, определенным образом раскроются іперед ним» /44, 339/. К подобному утверждению мыслителя приводит его твердая убежденность в безграничности возможностей человеческого познания.

Цель научного познания, по Туси, — практика. «Оно (научное познание. — 3. К-) только тогда плодотворно и совершенно, когда находит свое применение на практике». «Наука без практики и практика без науки бессмысленны. Наука начинает; практика — завершает»,— пишет мыслитель в «Ахлаг-е Насири» /245, ///.

Исторически прогрессивны и суждения Туси о связи речи (устной и письменной) с мышлением и объективным миром /245, 11—12/.

Исходя из учения Туси о роли чувств разума, и практической деятельности человека в познании действительности, М. Н. Болтаев справедливо расценивает теорию познания мыслителя в общем и целом как материалистическую, при этом исследователь подчеркивает и историческую ограниченность гносеологии Туси. «Однако мыслитель не был в состоянии в отчетливой форме раскрыть и понять всю диалектику процесса познания, взаимодействие и действительную роль чувств и мышления в постижении реальной действительности, а также сложную и определяющую роль общественно-производственной и исторической практики человека как цели и основы, как критерия познания» /44, 340/. Воздвигнутая на учении Аристотеля и Ибн Сины материалистическая по сути своей гносеология Наоираддина Туси явилась новой вехой в развитии материализма в теории познания на средневековом Востоке, учением, от которого отталкивалась в последующем прогрессивная научная мысль Востока в лице, прежде всего, последователей перипатетического направления.

Материалистическую тенденцию в гносеологии защищал и Ибн Халдун, выступавший активным поборником знания, науки. Как пишет М. С. Бациева /31, 205/, задача науки, по Ибн Халдуну, изучение мира и общества, ибо они «свидетельствуются нашими телесными и духовными восприятиями».

Назначение человеческой мысли — постижение естественного порядка среди явлений. Что касается вопросов метафизики, то они непостижимы разумом и никакого отношения к науке не имеют. «В отделении зна- ния от веры, как пишет М. С. Бациева, Ибн Халдун идет гораздо дальше всех арабских философов» /31,205/. Наука занимается реальным, объективно существующими природой и обществом, с присущим и,.им закономерностями, как говорит мыслитель, «естественными законами» и причинно-следственными связями. Они — объект познания, разума, науки. Подчеркивая роль разума в познании мира, Ибн Халдун писал, что мир необъем- лем чувствами, для познания его необходим разум, данные которого достоверны. Теория познания и связанное с ним психологическое учение мыслителя о душе нашли подробное изложение в «Мукаддиме» философа.

Ибн Халдун при описании процесса познания основывается на гносеологических и психологических теориях Ибн Рушда и Ибн Сины. Учение о процессе познания Ибн Халдуна, как и многих других представителей восточной философии, представляет теорию, исходящую из признания органами мысли человека души и мозга. Вот как описывает гносеологическое учение Ибн Халдуна М. С. Бациева: «Душа — центр, управляющий процессами познания. Ей присущи силы внешнего восприятия, действующие с помощью пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса, и силы внутреннего восприятия, представляющие собой следующую ступень познания и сводящиеся к общему чувству..., за ним следует сила воображения, которая изображает ощущаемый предмет в душе так, как будто бы он совершенно освобожден от внешних ощущений». «Центры действия общего чувства и воображения находятся во внутренней полости передней половины головного мозга; общее чувство управляется передней частью этой половины, а воображение — задней». Следующие ступени познания — представление и память. Память — это сохранение всего воспринимаемого, воображаемого и невоображаемого. Центры действия этих сил души находятся во внутренней полости задней половины головного мозга; представление управляется передней частью этой половины, а память задней. И, наконец, процесс познания доходит до мысли, «центр действия которой — средняя внутренняя полость головного мозга... Воспринятые мозгом образы внешнего мира подвергаются в нем переработке и выходят из него другими образами. Мысль и есть процесс изменения этих образов, после того как они были восприняты чувствами и переработаны разумом». Как отмечает М. С. Бациева, гносеологическое учение Ибн Халдуна не внесло чего-либо нового в установившуюся у арабских философов систему представлений о психологических силах и элементах процесса познання.

Хотя учение Ибн Халдуна в этой своей части лишено оригинальности, тем не менее мы сочли необходимым привести в работе механизм процесса познания в его изложении, как образец материалистического представления о данном процессе в философии исследуемого периода52.

И разум, и душа в творениях средневековых философов обладают двойственной природой, они и в небесах (небесный разум, небесные души), и на земле Формы проявления их различны, но тем не менее актуально ли, потенциально ли они существуют в материи через нее.

Так, пантеистическое учение хуруфизма, по которому буквы и звуки символизируют речь и знание, видит их во всем сущем, хотя и признает, что речь и разум присущи только человеку и благодаря им он султан (владыка) мира.. Вот что пишет Наими в «Джавидан-е Кабир» о небесах: небеса в отличие от человека не обладают в действительности речью, может быть они таят в себе эту возможность.

У него же мы не раз читаем о том, что весь мир наполнен звуками, но нет уха, которое услышит их . Идея неотъемлемости чувственного и разумного начала от мира, в целом характерная для средневековой пантеистической философии, встречается и в восточном перипатетизме. Ибн Сина, известно, также признает небесный и человеческий, земной разум. Как отмечает П. Г. Шад, «именно при помощи многозначности термина «разум» перипатетики придают пананимиетическнй характер своим системам. Бытие (существование) в этих системах описывается как единое живое разумное тело, в жилах которого течет один и тот же божественный порыв с различными проявлениями /239, 22/.

Продолжателем перипатетической традиции в гносеологии в XV в. был крупный ученый и философ Джа- лаладдин Давани. По Давани, существование бытия объективно и оно познаваемо /І5, 283/. Давани писал о чувственном и разумном познании мира и выступал с позиций рационализма. В трактате «Нур ул-хидая» Давани писал: «...Когда умный человек слушает две противоположные речи, ему необходимо каждую (речь) продумать согласно знанию, взвесить мерой разума, потом отдать предпочтение той речи, значение которой соответствует точному доказательству» /15, 246/.

Произведения мыслителей XIII—XVI вв. и исследовательская литература о них свидетельствуют о материалистической традиции и тенденции рационализма в гносеологических учениях представителей философии, в частности философии перипатетического направления, некоторых основных принципиальных вопросов которой мы попытались коснуться в нашем обзоре.

Признание объективности мира, возможности и необходимости его познания, важности роли чувств, разума, а порою и опыта, практической деятельности человека в процессе познания, постижимости истины как адекватного отображения чувствами и разумом явлений бытия <— таковы обусловленные социально-экономическим развитием Востока, развитием науки исторически прогрессивные достижения восточной философии XIII— XVI вв. в области учения о познании. Они свидетельствуют об исторически поступательном развитии человеческого мышления, а также теорий о нем, о безоста- новочности этого процесса, который не оказались в состоянии остановить ни ужасы монгольского владычества, ни господство религии и ее суда,. Однако эпоха переплела рационализм с мистикой. Учение ни одного из крупнейших мыслителей-рационалистов не свободно полностью от мистики, не отрицает бога и божественное откровение, непоследовательно в решении поставленных проблем до конца53. Где-то сознательно или бессознательно они отступают, сдавая позиции агностицизму, субъективному либо объективному идеализму, иррационализму и религии. Отступления и борьба, порой различные причудливые сочетания рационализма с иррационализмом, агностицизмом и мистикой — такова общая картина в пносеологаческих учениях, как и философии средневекового исламского Востока в целом.

Сочетание рационализма с иррационализмом и мистикой не означало исчезновения или ослабления идейной борьбы, не снимало ее остроты, не освобождало от гонений тех, кто не соглашался целиком и полностью с догмой религии, не реабилитировало в глазах теологов- мракобесов ислама философов и логиков, оно было исторической закономерностью' развития идеологии, обусловленной закономерностями социально-политического и научного развития исследуемой эпохи.

Характерными чертами, присущими гносеологическим учениям как представителей профессиональной философии, так и философии идеологических течений — ересей являются: 1.

Стремление к познанию мира самого по себе, либо мира как проявления и воплощения бога. 2.

Признание большинством представителей обоих направлений решающей роли чувств и разума в процессе познания (хотя бы на определенных этапах его). 3.

Сочетание и борьба номиналистических и реалистических тенденций. 4.

Борьба моментов рационализма с иррационализмом и агностицизмом теологии. 5.

Определенная общность в .представлениях о появлении начал психического порядка, чувств, разума, о функциях души как источника психической деятельности человека и т. д.