1. Р. АВЕНАРИУС И ПРОГРАММА «ОЧИЩЕНИЯ ОПЫТА»

изобретенное Авенариусом, означает «критику опыта». В двухтомном труде «Критика чистого опыта» (1888—1890) он выдвинул представление о том, что задача философии состоит именно в «очищении» опыта от всего того, что может быть истолковано как признание объективности, т.

Вопреки мнению Авенариуса, эта исходная позиция эмпириокритицизма не только не является естественным убеждением всякого человека «до всякого философствования», но и противоречит как «наивному реализму» всякого здравомыслящего человека, убежденного в существовании до, вне и независимо от него внешнего мира, так и позиции естествознания. Последнее обстоятельство в особенности подразумевает необходимый выход за пределы взаимоотношения «Я» и «среды», т. е. за пределы непосредственного опыта. Естествознание настойчиво добивается знаний о явлениях, существующих независимо от какого бы то ни было субъекта, и получает эти знания. В. И. Ленин писал: «Естествознание положительно утверждает, что земля существовала в таком состоянии, когда ни человека, ни вообще какого бы то ни было живого существа на ней не было и быть не могло. Органическая материя есть явление позднейшее, плод продолжительного развития. Значит, не было... никакого Я, будто бы «неразрывно» связанного со средой, по учению Авенариуса» [2, т. 18, с.

Из этого противоречия Авенариус попытался выйти с помощью приема, возрождающего мотивы философии И. Г. Фихте: утверждения о «потенциальном центральном члене» координации, который якобы следует «примыслить» к любой картине мира. Однако этот прием, подменяющий действительный мир миром воображаемым, не более как уловка. Но она позволяет Авенариусу сохранить свой исходный принцип: мир дан нам только в «принципиальной координации», действительной или только возможной, т. е. к а к опыт.

5*

131 Неопределенное и многозначное понятие «опыта» приобретает в этой связи особенно важное значение для эмпириокритицизма, позволяя этой философии спутывать материалистическую и идеалистическую его трактовку и тем самым создавать иллюзию, будто эмпириокритицизму удалось встать «выше» и материализма, и идеализма Эта путаница видна уже в начальных определениях работы Авенариуса «Критика чистого опыта» «Синтетическое» определение опыта гласит опыт следует понимать «как высказанное, которое в о всех своих компонентах имеет предпосылкой только лишь составные части нашего окружения». «Ана- литическое» же определение — это понятие чистого опыта как такого, «к которому ничего не примешано, что само не было бы опытом» [121, S 4—5] И если первое определение, вообще говоря, может быть истолковано как понимание «опыта» в смысле совокупности высказываний о внешнем «окружении», независимом от сознания, т. е. истолковано матрриалистически, то второе тяготеет к субъективистскому истолкованию. Оно и оказывается основным в эмпириокритической трактовке «опыта».

_ „ Идеалистический смысл понятия

„Очищение опыта

1 ^ «опыта» становится очевидным,

как только мы познакомимся с тем «очищением опыта», которое производит Авенариус. Выявить содержание «чистого опыта», полагает он, значит очистить все «высказываемое» от посторонних привнесений. Это очищение— задача философии, которая в отличие от конкретных наук, совершающих постоянное накопление знания, осуществляет устранение всего того, что в развитии мышления оказалось примешанным к опыту [см.

Научное мышление не сразу сумело отличить, что в его содержании дано самим предметом, а что привнесено мышлением. Лишь постепенно выяснилось, что обычно опыт как таковой смешан с некоторыми посторонними представлениями (апперцепциями): тимематологичес- кими (ценностными, от древнегреческого т(рг)ра — оценка) и антропоморфическими.

Первые — это этические и эстетические оценки, присоединяемые наивным мышлением к предмету и рассматриваемые так, как если бы они характеризовали сам предмет Например, мы называем предмет хорошим или дурным, красивым или безобразным, но ведь это лишь наша оценка, не выражающая свойств объекта, предмета. Легко видеть, что гимематологические апперцепции необходимо устранить из «опыта» Вторые, антропоморфические апперцепции делятся на три группы (1) Мифологические апперцепции — это представления о желающем и действующем «Я», якобы живущем в теле. (2) Антропопа- тические — представления о том, что телесные движения осуществляются под воздействием «страстей души», таких, как гнев, любовь, сила воли и і д Будучи на наивной стадии развития знания источником всякого рода антропоморфических истолкований природы, эти апперцепции успешно устраняются наукой

Но есть еще одна группа антропоморфических апперцепции •— (3) интеллектуально-формальные, вопрос об устранении которых, как считает Авенариус, поставлен впервые именно им, хотя на самом деле здесь он идет по стопам Беркли и Юма

Если Кант считал необходимыми для научного познания привносимые мышлением в опыт априорные категории, т. е наиболее общие понятия, то он, Авенариус, считает, что они должны быть устранены как произвольное привнесение. Прежде всего Авенариус подвергает критике понятия субстанции и причинности.

Наша картина мира, рассуждает Авенариус, содержит в себе представление о материальных атомах, приводимых в движение силой. Но дана ли нам сила в опыте? Нет, отвечает он, нам дана не сила, а лишь ощущение силы [см.

Аналогичным образом обстоит дело с субстанци- е й. Это понятие выражает лишь тот «идеальный пункт», с которым субъект связывает изменения и который поэтому должен мыслиться как нечто неизменное. Произведя исследование понятия субстанции, Авенариус приходит к заключению: «Мы признали, что существующее есть субстанция, одаренная ощущением; субстанция отпадает и остается ощущение...» [там же, с. 74]. Все это рассуждение — чистейший плагиат из Юма [см. 115], только завершенный не агностическим выводом Юма, а скорее субъективно-идеалистическим заключением Беркли: существующее следует понимать как ощущение. Правда, вслед за Юмом Авенариус распространяет свою критику субстанции не только на материю, но и на «душу», чего не делал Беркли.

Таким образом, «чистый опыт» Авенариуса — это содержание человеческого сознания, «очищенное» от объективной действительности как его источника, от субстанции, от причинных связей, от ценностных и антропоморфических представлений. Этот «чистый опыт» и есть предмет познания.

Понимание опыта Э Махом во многом сходно с пониманием его у Авенариуса Но у Маха чаще встречаются рассуждения, которые могут быть истолкованы в духе материалистического понимания опыта Так, он начинает свою статью «Психофизиологический очерк» словами- «Наш опыт развивается через идущее вперед приспособление наших мыслей к фактам действительности»: « человек накопляет опыт через наблюдение изменений в окружающей его сре- де» [63, с. 27], — пишет он в другой работе Приводя ряд сходных положений из этой и других книг Э Маха, В И Ленин отмечал «Специальная «философия» Маха здесь выброшена за борт, и автор стихийно переходит на обычную точку зрения естествоиспытателей, смотрящих на опыт материалистически» [2, т 18, с 154]

Таким образом, понятие опыта в эмпириокритицизме далеко не однозначно Оно служит для эклектического перехода от идеалистических позиций к материализму и обратно Интересно, что у философа Авенариуса преобладает идеалистическая интерпретация понятия «опыт», тогда как у естествоиспытателя Маха — стихийно-материалистическая Но оценка их позиций оказывается уже иной, когда мы проследим, как эти два философа осуществляют анализ составных частей, «элементов», опыта

2.

Можно сказать, что учение об «элементах опыта» явилось у Авенариуса своеобразной попыткой избежать солипсизма, тогда как для Маха оно было средством уклониться от последовательно материалистического истолкования «опыта». Поэтому сам подход к «анализу опыта» был у них несколько различен.

Авенариус считал, что опыт, с точ- Элементы опыта ки зрения его содержания, может быть изображен следующей таблицей. А. «Элементы», комплексы «элементов» В. «Характеры» I. Вещи или вещное

11. Мысли или мысленное Телесные вещи

Нетелесные вещи — воспоминания и вещи-фантазии «Живые (sinnliche)» чувства в широком смысле

«Неживые» чувства- воспоминания и чувства - фантазии Данные «элементы» и «характеры» зависят от индивида, поскольку они берутся в отношении к нему, как его опыт; они не зависят от него, поскольку они берутся как составные части среды [см 5, с. 40—41].

Это и есть формулировка принципа «нейтральности элементов опыта»: последние можно характеризовать и

как объективное, и как субъективное в зависимости от того, в каком отношении их рассматривать. Мах придает этому принципу еще более явное субъективно-идеалистическое звучание, провозгласив «элементы опыта» «элементами мира».

Как писал Ленин, «открытие элементов мира» Махом состояло в том, что все существующее объявляется ощущением; ощущения называются элементами; элементы делятся на физические (то, что не зависит от нервной системы человека и вообще от человеческого организма) и психические (то, что от них зависит); связь психических в физических элементов объявляется не существующей отдельно одна от другой; лишь временно разрешается отвлекаться от той или другой связи; наконец, объявляют, что «новая» теория лишена «односторонности» {см. 2, т. І8, с. 49], Таково содержание «теории нейтральных элементов». Оно еще более прояснится, если выявить ее гносеологические источники.

Мах исходит из верного положения, что ощущения — это начальный «слой» человеческого познания.

Мах хотел своим определением «нейтрального» материала мира преодолеть противоположность материализма и идеализма Однако достаточно прочитать резюме произведенного Махом «анализа ощущений», чтобы убедиться в том, что он совершенно определенно присоединяется к субъективному идеализму в теории познания «Итак, — пишет Мах, — восприятия, как и представления, воля, чувствования, одним словом — весь внутренний и внешний мир, составляются из небольшого числа однородных элемен т о в, образующих то более слабую, то более крепкую связь Эти элементы обыкновенно называют ощущениями Ввиду того чтс под этим названием подразумевается уже определенная односторонняя теория, мы предпочитаем коротко говорить об элементах Все исследование сводится тогда к определению связи этих элементов» [62, с 27—28] Но ведь совершенно очевидно, что «односторонняя теория» состоит пе в том, что принято название «ощущения» для обозначения «элементов мира», — она состоит как раз в утверждении, что «весь внутренний и внешний мир» состо ит из однородных, причем однородных именно в силу непосредствен ной данности нашему сознанию «элементов» (=ощущений)!

Следовательно, расхождение Маха с материализмом состоит в том, что ощущению отказывается в праве быть средством связи сознания с внешним миром, и оно предстает как «единственно сущее» и вместе с тем «единственно данное» сознанию.

Но как же различаются в этой связи объективное и субъективное, предмет физики и предмет психологии? Ведь «материал» этих наук оказывается с позиций Маха одним и тем же. Мах прежде всего, как и Авенариус, отвергает понятие материи. «Вещь, тело, материя, — пишет он, — ничто помимо связи их элементов» [там же, с 15] Понятие материи — это, по Маху, «метафизическое» построение, которому не отвечает ничто в действительности «Противоположность между Я и миром, ощущением или явлением и вещью тогда исчезает, и все дело сводится лишь к соединению элементо в... для которого эта противоположность была выражением неполным и подходящим лишь отчасти. Соединение же это есть не что иное, как связь тех элементов с другими однородными элементами (время и пространство)» [62, с. 21]. «Метафизическому» и потому неправомерному, как считает Мах, разделению «элементов» на физическое и психическое соответствует «функциональное различие» их в отношении к комплексу элементов, составляющих человеческое тело, т. е., поясняет он, все зависит от направления исследования [см. там же, с. 24].

Сформулировав это различие, Мах оказался в трудном положении. С одной стороны, он хотел сказать, что сами по себе «элементы» ни физичны, ни психичны, они «нейтральны». Однако сказать нечто об «элементах» самих по себе — значит стать на «метафизическую» точку зрения. И если «элементы» и ощущения принципиально однородны, то теория Маха — не «нейтральная» концепция, а идеалистический монизм. Вот почему в книге «Познание и заблуждение» (1905) Мах был вынужден, считаясь «с антипатией естествоиспытателей ко всему, что называется психомонизмом», признать, что, во- первых, все-таки имеется граница между миром и нашим Я, а во-вторых, что, хотя наше Я тоже оказывается «функциональной связью элементов», форма этой связи совершенно иная, чем та, которую мы обнаруживаем в физической области [см. 63, с. 17—20]. Таким образом, тезис относительно однородности «элементов», проводившийся в «Анализе ощущений», был несколько смягчен.

Отождествление «элементов мира»

Противоречия с ощущениями неизбежно приводит „теории элементов J ґ

мира" махизм к противоречию с естество

знанием, с которым Мах пытался не порывать. Признав «нейтральность» элементов-ощущений, он неизбежно отрывает их от деятельности мозга, от центральной нервной системы, функцией которых считает ощущения естествознание. И в явном противоречии со своими первоначальными теоретико-познавательными утверждениями он вводит совершенно категорическое признание ощущений... результатом физического раздражения. Мах признает, что они определяются «всем физическим миром и в особенности нашим телом, нашей нервной системой» и т. д. «Если бы в то время, как я ощущаю что-либо, — пишет Мах, — я же сам или кто- либо другой мог бы наблюдать мой мозг с помощью всевозможных физических и химических средств, то можно было бы определить, с какими происходящими в организ- ме процессами связаны определенные ощущения» [62, с. 197].

Так же и Авенариус обрекает свою концепцию на глубокие противоречия, пытаясь совместить свою общую субъективно-идеалистическую теоретико-познавательную установку с точкой зрения естествознания.

Ведь если признать, как признает естествознание, что ощущения зависят от нервной системы, то трактовка их как «элементов мира» непосредственно ведет к нелепому представлению, что мир есть мое ощущение Если же признать «элементы мира» не зависящими от нервной системы, то ощущения не могут пониматься вопреки естествознанию как ее функция, и рождается столь же нелепая, как и солипсизм, «безмозглая» философия Выйти из этого тупика нет никакой возможности, хотя Авенариус и пытался это сделать с помощью своей «биомеханики»

Основной задачей «биомеханики», изложенной в «Критике чистого опыта», Авенариус считал установление соотношения между тремя основными компонентами «эмпириокритической предпосылки»' средой (R — сокращение от Reiz — раздражение), индивидом с его «системой С» (С —сокращение от Central system — центральная нервная система) и его высказываниями, или опытом (Е, т. е. Ег- fahrung) Эти соотношения таковы: (1) «В некоторых случаях, когда установлено R и следует принять Е, следует принять также, что Е некоторым образом зависит от Л»; (2) «В каждом случае, когда Е принимается зависящим от R, Е принимается непосредственно зависящим от Снаконец, (3) «В каждом случае, когда Е принимается зависящим от R, Е принимается непосредственно зависящим от изменения С» [121, S. 33, 39—40].

Таким образом, «система С» и «среда» выступают в качестве независимых рядов, тогда как «опыт» оказывается зависимым рядом С другой стороны, опыт непосредственно зависит от «системы С» и ее изменений, но не непосредственно от «среды» Следовательно, необходимо рассмотреть, каким образом «среда» влияет на «систему С», с тем чтобы далее выяснить зависимость «опыта» от «среды».

«Среда», считает Авенариус, является источником питания, обусловливая обмен веществ (Stoffwechsel), и в то же время действует В качестве условия существования «системы С», собственно «среды» (Reiz) Изменения, совершающиеся в «системе С» в зависимости от R, Авенариус обозначает как f(R), т е. как функцию от среды, а те, что совершаются в зависимости от 5, — как }(S), т. е как функцию от обмена веществ. Различные количественные соотношения между этими факторами и описывают, по мысли Авенариуса, различные жизненные и познавательные ситуации Так, наиболее совершенным является состояние, характеризуемое равенством f(R) = —f(S), или f(R)+f(S)=0 Если f(R)+f(S)>0, то наблюдается излишек питания; если f(R)+f(S)<0, то имеет место истощение Вообще всякое отклонение суммы }(R)+f(S) от 0 означает возникновение проблемы, подлежащей разрешению путем восстановления нарушенного равновесия

В соответствии с этим и познание, понимаемое как средство самосохранения организма, выступает как «зависимый жизненный ряд», обусловленный в своем содержании соотношением между f(R) и f(S)

Всякое отклонение от равновесия вызывает «негативное чувство», сигнализирующее о необходимости его восстановления Повторяющиеся отклонения от равновесия обусловливают возникновение ощущений тождества и различия: далее возникают градации степеней известности, такие, как «действительность», уверенность и знакомство и т д 4

Таким образом, Авенариус строит «биологическую» концепцию познания, представляющую собой в явном противоречии с исходными положениями его «теории элементов» вульгарно-материалистическую доктрину Выведение познания из биологических потребностей организма, основанное на допущении «независимого ряда» (нервной системы и среды), производным от которого является «зависимый ряд» (познание), «есть — по общему признанию философов разных партий, т е разных направлений в философии — заимствование у материализма» [2, т 18, с 59]

Однако Авенариус здесь же отказывается от прямого признания материалистической направленности этой концепции и приписывает этой направленности всего лишь «методологическое значение»: «опыт» не определяется как духовное, «среда» — как материальное Межд) ними нет причинной связи, а лишь «функциональное отношение», состоящее в том, что за изменениями одного следуют изменения другого

Аналогичные зигзаги в своих рассуждениях делает и Мах [см 2 т 18, с 60—61] «Мах и Авенариус, — писал по этому поводу В И Ленин, — совмещают в своей философии основные идеалистические посылки и отдельные материалистические выводы именно потому, что их теория — образец той «эклектической нищенской похлебки», о которой с заслуженным презрением говорил Энгельс» [2, т 18, с 59]

Появление «Критики чистого опы-

Устранение та>> навлекло на Авенариуса со

„интроекции ^ ' 7

' г стороны более последовательных

идеалистов обвинения в «материализме», и, как видим, не без основания. С целью нейтрализовать эти обвинения, Авенариус развертывает в «Человеческом понятии о мире» (1891) и «О предмете психологии» (1894—1895) критику «теории интроекции», ибо последняя представляется ему теперь главным препятствием на пути «очищения опыта». Сама же эта критика направлена им против материалистического понимания опыта. Под «интро- екцией» Авенариус понимает приписывание человеком другим людям восприятий окружающих вещей, а также мышления, чувствований и воли, т. е. «опыта и познания вообще», и «вкладывание (Introjektion)» всего этого в них. «И эта интроекция есть то, что вообще из «находя- щегося передо мной» делает «находящееся во мне»... из «составной части (реальной) среды» «составную часть (идеального) мышления», из «дерева» с его механической энергией — «явление» из той материи, из которой сотканы сны» [5, с. 22]. Тем самым человек придумывает «внутренний мир» индивидов, а там, где есть внутренний мир, возникает представление о том, что ему противостоит внешний мир. И этот последний противополагают находимому нами самими эмпирическому миру, «миру опыта», выносят его вовне, осуществляя «проекцию (Projektion)».

Таким образом, «интроекция» ведет к ошибочному будто бы признанию существования материального мира. И в то же время Авенариус заявляет, будто его критика «интроекции» направлена против идеализма [см. 7, с. 48]. Однако вместо того, чтобы устранить посылку идеалистической теории познания, признающей доступность нашему познанию только внутреннего мира, Авенариус устраняет ... материалистическое положение о том, что мышление, сознание есть функция мозга. «Мозг не есть ни обиталище, ни местопребывание, ни орудие или орган, ни носитель или субстрат мышления. Мышление не есть ни обитатель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т. п., а также ни продукт, ни физиологическая функция, ни даже вообще состояние мозга» [там же, с. 52]. Устранение «интроекции» означает, таким образом, упразднение «проекций», т. е. окончательное «очищение опыта» в духе субъективно-идеалистической принципиальной координации.

Впрочем, устранение «интроекции» позволяет Авенариусу подвергнуть критике некоторые примитивные идеалистические и религиозные построения вроде приписывания человеку нематериальной, бестелесной «души». В «Человеческом понятии о мире» Авенариус рассматривает такие продукты «интроекции», как анимизм, учение о бессмертии души, представления о божестве, о «внемировом бытии» как «мире духов» и т. д. Раскрытие механизма формирования этих представлений, осуществлявшееся на основе анализа Э. Тэйлором первобытной религии, могло иметь для своего времени некоторое положительное значение. Однако Авенариус и здесь непоследователен, говоря о «плодотворных авторитетных моментах» христианской религии и теологии и о достоинствах «практического, или нравственного, идеализма».

Когда же Авенариус направляет свою критику «интроекции» против материализма, то здесь он прибегает к софистике. Ибо материализм принципиально враждебен и дуализму «души» и тела, и признанию «мира духов». Диалектический материализм считает, что отражение реального мира в сознании — не творение второго, идеального мира, а познавательная функция мозга Эго и есть материалистический монизм, устранение же «интроекции» Авенариусом есть путь к монизму идеалистическому. «Кроме этих двух, прямо противоположных, способов устранения «дуализма духа и тела», не может быть никакого третьего способа, если не считать эклектицизма, т. е. бестолкового перепушвания материализма и идеализма» [2, т. 18, с 88].