<<
>>

Арабоязычная философия

После утверждения ислама (VIII—XIV вв.) арабский язык становится языком богослужения, поэзии, науки, а также общения наиболее грамотной части населения. Дагестанские ученые приспособили арабскую письменность с помощью дополнительных надстрочных и подстрочных

12 Там же.

20

значков к фонетическим особенностям своих языков и использовали ее для создания художественных и историко-философских произведений на местных языках.

До возникновения письменности горцы выражали свое миросозерцание в устном эпосе, а также в сказках, легендах, пословицах,изречениях.

Имеющиеся пока данные дают нам основание различать в истории распространения и развития арабоязыч-ной культуры в основном два периода.

Первый период — с конца VII в. до середины XVI в., когда возникают несколько центров арабоязычной культуры, в том числе Дербент, Акуша, Кумух, Согратль и др. Горцы в эту эпоху усваивают арабоязычную культуру и вносят в нее местные элементы. Известные советские ученые-востоковеды В. В. Бартольд и А. Н. Генко отмечают, что в этот период Дербент был важнейшей опорой «арабизма» на Кавказе 13.

Правители некоторых феодальных владений Кавказа способствовали развитию культуры и поэзии. «...Ширван-шах и его сын Джалал ад-дин Минучихр,— пишет А. А. Али Заде, ссылаясь на «Аташ-Када» Азари,— всячески покровительствовали ученым и поэтам, о чем говорится также в произведениях Абу-л-ула, Низами, Хагани, Фалаки и др.»14. «Во времена Минучихра она (Шемаха.— М. А.) стала собранием прекрасных умов, — пишет Б. Дорн,— стекавшихся отовсюду к превосходному Ми-нучихру, как мотыльки к свету. Он, по-видимому, превзошел всех своих предшественников и потомков в любви к наукам, и в особенности к самой прекрасной из них — поэзии»15.

Творческая деятельность ряда крупных ученых и поэтов, проживавших в Ширване и прилегающих к нему областях, оказала определенное культурное влияние на соседний Дербент, который нередко находился в зависимости от Ширвана.

По сообщению арабских источников, в Дербенте было немало талантливых ученых и поэтов. До наших дней дошли такие произведения, как «Дербенд-наме» (XIII в.), «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик»

13  А. Н. Генко,   Арабский   язык   .и   кавказоведение, стр. 85; В. В. Б ар то л ыд, Сочинения, т.  II, ч. I, стр. 756—757, 786—787.

14  Цит. по кн.: В. Ф. Минор ск и и, История Ширвана и Дер-бенда X—XI веков, стр. 10.

15  Там же, стр. 10—'II.

21

Мухаммеда ибн Фараджа ад-Дербендй (XII в.) и др, В компилятивном труде турецкого историка Ахмада ибн Лутфуллы, прозванного Мунаджжим-баши («Главный астроном»), сохранилась рукопись «Та'рих-и ал-Баб» («История Дербента»). Мунаджжим-баши неоднократно указывает, что она составлена в Дербенте около 1106 г. неизвестным автором, имевшим хорошие знания в области арабистики. В рукописи даются подробные сведения о правителях Дербента и их борьбе против городской аристократии. «Чувства автора, по-видимому, на стороне местных князей Дербенда,— пишет В. Ф. Минорский,— и направлены против мятежной аристократии города... В работе чувствуется нелюбовь к христианским соседям Ширвана (главным образом грузинам), но эта черта имеет скорее политический, чем религиозный характер, так как автор равно враждебен и к новому тюркскому нашествию»16.

Еще в 1834 г. один из основоположников востоковедения в России, акад. X. М. Френ, писал: «...что и лезгинцы (дагестанцы.— М. А.) имели свою литературу — обстоятельство, бывшее доселе неизвестным, мне только недавно объяснилось. На их язык переведены были некогда арабские сочинения. В числе таковых один известный писатель XIII столетия называет... «Книгу имама Шафеи» или «Сокращение Музения» ...Надлежало бы тщательно заняться отысканием сих обоих сочинений, равно как и других литературных произведений лезгинцев из древних времен, о прежнем существовании коих можно догадываться не без основания»17.

Сотрудники Института ИЯЛ обнаружили рукописи, подтверждающие мысль X. М. Френа о том, что горцы еще в эпоху средневековья имели свою письменность 18.

16  Там же, стр. VI.

17  Цит. по ст.: А. Н. Г е н к о, Арабский язык и кавказоведение, стр. 94.

18  По словам И. Ю. Крачковского, горцы создали «стройную систему письма,  сохраняющуюся .полностью до  последнего времени... Важно отметить, что в письменности арабских стран и других областей,  оде  арабский язык  был  распространен,  никаких  следов этой системы не обнаружено; ее приходится считать одной из специфических особенностей кавказско-арабского письма»   (Арабская   литература на Северном Кавказе, — т. VI, стр. 613).

Арамейская и грузинская письменности «е имели значительного распространения в Дагестане и были вытеснены арабской.

М. С. Саидов нашел книгу «Шарх ал-мухаррар», переписанную

22

Многочисленные памятники и надписи, обнаруженные в последнее время, и сведения о городах и селах Дагестана, сообщаемые в работе арабского космографа Закарии Казвини «Памятники стран» (1275), «ставят нас,— пишет А. Н. Генко,—перед фактом значительного арабского влияния на население Южного Дагестана. Оно совершенно опровергает популярное представление о позднем развитии местной дагестанской, пользующейся арабским языком письменности, выразителем которого оказался Хасан Алкадарский»19.

На самом деле Г. Алкадарский не отрицает существования влияния арабоязычной культуры в Дагестане в указанный период. Он упрекает дагестанцев в том, что они не собирали наследия своих ученых. Древнейшие книги, пишет он, составленные на арабском языке и сохранившиеся в Дагестане, относятся главным образом к XVIII в., к эпохе Магомеда Кудутлинского20. Действительно, сохранившиеся книги относятся в основном к XVIII и последующим столетиям.

Пытаясь установить территориальные и хронологические границы «Южно-Дагестанского Кавказско-арабского очага», А. Н. Генко ссылается на русского востоковеда Н. В. Ханыкова, который писал, что северная граница заметного арабского культурного влияния проходила в XII—XIII вв. примерно по широте Дербента. Мы же считаем, что арабское влияние в XIII в. распространяется на ряд районов предгорного, а может быть, даже горного Дагестана. Исторические факты свидетельствуют о том, что в этот период в Кумухе, Хунзахе и других селениях имелись люди, не только знавшие арабский язык, но и умевшие делать резьбу по камню по арабскому образцу.

Найденная литература, относящаяся к периоду с конца VII в. до середины XVI в., не дает возможности сколько-нибудь удовлетворительно охарактеризовать уровень

рукой аварца Али-Мирзы в 1467 г. В тексте книги обнаружено 16 аварских слов. Им же найдена книга «Ал-Ихья улум ад-дин» («Оживление религиозных наук») арабского философа ал-Газали. Книга переписана в 1507 г. даргинцем из сел. Акуши — Идрисом, сыном Ахмеда. Переписывая книгу, Идрис на полях на даргинском языке арабским алфавитом комментировал непонятные ему слова и предложения.

19  А. Н. Генко, Арабский язык и кавказоведение, стр. 98

20  Г. А л ка дари, Асари-Дагестан, стр. 156,

23

i,    I     I "."•••

'

.•"••-        '••.•'. • ••• • ••'".

Лицевая сторона астролябии, которой пользовались дагестанские ученые в XVI— XVII вв.

Оборотная сторона астролябии, которой пользовались дагестанские ученые в XVI—XVII вв.

развитии культуры и философской мысли Народов Дагестана этого периода. Поэтому не представляется возможным выделить в рамках указанного периода еще несколько этапов развития культуры и общественной мысли народов Дагестана, например выделить VIII—IX вв. в отдельный период распространения и развития арабоязыч-ной культуры в Дагестане, хотя некоторые советские историки Дагестана предлагают это сделать.

Отдельные историки до сих пор не признают определенной положительной роли арабского языка в истории культуры народов Дагестана. Но известно, что арабский язык использовался в Дагестане не только в религиозных целях. Без него в тех исторических условиях многоязычные народы гор не могли приобщиться к арабоязычной культуре. «Арабский язык и документы арабской письменности,— пишет А. Н. Генко,— стимулировали организацию их (горцев.— М. А.) сопротивления, играя роль междуплеменного и международного орудия взаимообщения»21.

В конце XVI — начале XVII в. в истории распространения и развития арабоязычной культуры и философской мысли начинается второй период, который продолжается в основном до присоединения Дагестана к России. В этот период наблюдается, по словам И. Ю. Крачковского, своеобразный ренессанс средневековой арабской культуры22. Известными деятелями этого возрождения были, пишет А. Н. Генко, аварцы Магомед Кудутлинский, Таиб Карах-ский, Абубакар-Эфенди Аймакинский, даргинцы Дама-дан-Эфенди Мугинский, Дауд-Эфенди Усишинский, Магомед-Кади Акушинский23.

Большую популярность в это время приобретают «Му-каддама» — наиболее интересная часть труда Ибн Хал-дуна, «Жемчужина премудрости» ал-Фараби, «Философия» Ибн Рушда, «Книга спасения» Ибн Сины, труд по медицине «Исход для того, кто не созидает» аз-Захрави, «Новые гурганские таблицы» Улугбека, труды ал-Хорез-ми, Бируни, Омара Хайяма и многих других ученых и

21  А.  Н.  Генко, Арабский   язык   и   кавказоведение,   стр.  108. Впоследствии, .начиная .примерно с XVI в., турецкий язык стал вторым распространенным языком в Дагестане.

22   И. Ю.  К р а ч к о в с к и и, Арабская литература на  Северном Кавказе, — т. VI, стр. 612.

23  А. Н. Генко, Арабский язык и ка1вказо!ведение, стр. 99.

26

gt; X

,..

В I

К   oi

философов. Популярны были «Лейла и Меджнун», «Асли и Керам», «Тысяча и одна ночь», «Ал-Хамаса», «Калила и Димна» и многие другие произведения восточной литературы24. Не случайно В. В. Бартольд и И. Ю. Крачков-ский подчеркивают, что в отличие от многих других неарабских народов мусульманских стран в Дагестане в то время было широко распространено знание арабского языка и арабских наук. «...Дагестанские ученые того времени,— пишет И. Ю. Крачковский, — владели уже всей полнотой общеарабского наследия своих веков. В равной степени их интересовали и науки грамматические... и трактаты по математике... по астрономии...»25.

Не следует, однако, думать, что дагестанские мыслители только усваивали и пропагандировали достижения науки и философии других арабоязычных народов. «Арабская литература на Северном Кавказе,— пишет И. Ю. Крачковский,— культивируется уже местными силами и в своей оболочке арабской письменности развивает даже самостоятельные черты»26. Дагестанцы создавали, пишет он далее, «оригинальные произведения, органически связанные с краем», вносили свою специфику в арабоязычную культуру.

Действительно, дагестанские ученые создали оригинальные произведения не только по истории и географии родного края, но и по философии и естествознанию. К ним можно отнести «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» и «Тамхид ал-улум» («Путь к знаниям») —философские трактаты Мухаммеда ибн Фараджа ад-Дербенди и Мах-ди Магомеда Согратлинского; «Тамарин фи-р-риядийат» («Упражнения по математике») и «Дамадан» — математический и медицинский трактаты Дамадана Мугинско-го и др.

В XVII—XVIII вв. и в первой половине XIX в. Дагестан стал оказывать заметное влияние на арабоязычную культуру мусульманского Востока, которая продолжала

24  Значительная часть этих    работ   сохранилась    в   Дагестане. Имеются также многочисленные сведения о знакомстве дагестанских ученых    с   этими    работами    в    исследованиях    В. В. Бартольда, И. Ю. Крачковского, Г. Алкадарского, 3. Курклинского, Г. Гузуно-ва, А. Каяева и многих других.

25  И. Ю. Крачковский, Арабская литература на Северном Кавказе, — т. VI, стр. 615.

26  Там же, стр. 614.

28

клониться к упадку, начавшемуся с конца XV в. В это время многие дагестанские ученые и мыслители преподавали в высших учебных заведениях Багдада, Дамаска, Саны и других центров арабоязычной культуры, издавали свои научные труды на арабском языке. Около двадцати дагестанцев — Магомед Кудутлинский, Абдул-Ха-мид Дагестанский, Садруддин Сулейман Лезги, Лезги Муса, Юсуф Оглы (Гасан Дербентский), Абдул-Касим Маамур бен Омар бен Мухаммед из Дербента и другие,— по данным русских и советских востоковедов, вошло в биографические словари ученых мусульманского Востока. «Дагестанцы, — пишет И. Ю. Крачковский, — и за пределами своей родины, всюду, куда их закидывала судьба, оказывались общепризнанными авторитетами для представителей всего мусульманского мира в целом» 27.

Большую роль дагестанцев в развитии культуры мусульманского Востока отмечали и многие европейские ученые. Востоковед А. Н. Генко ссылается на «сообщение К. Снук-Хюргронье о выдающейся роли, какую играли выходцы из Дагустана (Daghustan) в ученых кругах Мекки в 80-х годах XIX века»28.

Хотя дагестанская философская мысль до середины XIX в. была выражена главным образом на арабском языке и развивалась во взаимодействии с философией народов Востока, однако ей нельзя отказать в оригинальности. Философия арабоязычных народов Востока была исходным началом и во многих случаях формой, в которой развивалась дагестанская философская мысль. Но по своему содержанию она была самобытной. Дагестанцы не были ассимилированы арабами, хотя арабский язык в силу его связи с религией стал у них письменным литературным языком. Они, так же как и другие неарабские народы, полностью сохранили свою интеллектуальную и национальную самостоятельность. Общность этих народов с арабами ограничивалась в основном общностью религии. Что касается арабского языка, то он был достоянием лишь небольшой части населения и не мог вытеснить родных языков.

Признавая, что так называемая арабская литература

27  Там же, стр. 010.

28  Цит. по ст.: А. Н. Генко, Арабский язык и кавказоведение, стр. 84.

29

создана не одними только арабами, а всеми народами мусульманского мира, востоковед Гибб в то же время называет ее арабской, так как, по его мнению, она возникла только благодаря арабам, их языку и образу мышления. Так автор приходит к отрицанию своего утверждения о том, что арабская культура создана всеми мусульманскими народами29.

Следует подчеркнуть, что арабоязычная культура, в том числе и философия, не представляет собой нечто единое. Она состоит из суммы взаимосвязанных самобытных культур народов Востока, которые пользовались арабским языком как литературным.

Национальное своеобразие той или иной культуры определяется не тем, каким языком она пользуется для своего выражения, а теми социально-экономическими и этническими отношениями, на основе которых выросла данная культура и которые составляют ее содержание.

Говоря об эпохах расцвета и упадка арабоязычной научной и других видов литературы в Дагестане, нельзя пройти мимо высказывания И. Ю. Крачковского по этому вопросу.

«Эта литература за свое трехвековое существование,— пишет он,— знала один период особого расцвета, который является и апогеем ее развития. Он падает на конец XVIII и первую половину XIX в., приблизительно до 70-х годов. Он отражает известное движение мюридизма на Кавказе и, особенно, долголетнюю борьбу с царским правительством третьего имама, знаменитого Шамиля. В это время, около середины XIX в., арабская литература там создает свои крупнейшие произведения, приобретает особое разнообразие и количественное богатство.

К концу XIX в. основные деятели ее сходят со сцены, давно уже оттесненные политическими событиями от активной жизни: литература принимает эпигонский характер, но существует еще долго»30.

Здесь И. Ю. Крачковский имеет в виду главным образом богословскую, историческую и поэтическую литературу, связанную с мюридизмом и национально-освободительной борьбой горцев. Но известно, что в XVII и

29   X. А. Р. Г и б б, Арабская литература, стр. 9.

30  И. Ю.  Крачковский, Арабская литература на  Северном Кавказе, — т. VI, стр. 614.

30

XVIII вв. в Дагестане были

.

сты, как Дамадан Мугинский, Иса Шамгудинский, Дя.ул, Уси'шинский, Махад Куринский, Исмаил IIInHascKH^jVi.^ V хад Чохский и многие другие, которые успешно работа-л~и~1ГоТ^ласти математики (в частности, тригонометрии) , физики, астрономии, логики.

Нельзя полностью согласиться с И. Ю. Крачковским и в том, что после 70-х годов XIX в. арабоязычная литература в Дагестане принимает эпигонский характер. На самом же деле в конце XIX — начале XX в. здесь были созданы оригинальные произведения на арабском языке Гасаном Алкадарским, Гасаном Гузуновым, Али Каяе-вым и другими мыслителями. В научном наследии Г. Ал-кадарского, Г. Гузунова, А. Каяева проявляется влияние не только восточной арабоязычной, но и русской культуры. «Окончательно арабская литература на Кавказе замирает с распространением письменности на родных языках после Октябрьской революции»31.

В философии народов Дагестана в XVII — XVIII вв. имелись два направления: реакционное, религиозно-идеалистическое, и прогрессивное, рационалистическое.

Первое направление, представленное ортодоксальными богословами (Шахбан Ободинский, Молла Магомед Катрухский и др.), выражало интересы светских феодалов и верхушки духовенства. Оно нетерпимо относилось к науке и поэзии, отстаивало и пропагандировало агностицизм, презрение к земной жизни и мистику.

Второе направление было связано с передовыми общественными кругами, поддерживало науку, питалось идеями устного народного творчества. В нем было несколько школ. Так, школа Магомеда Кудутлинского развивала рационалистические взгляды, школа Дамадана Мугинского отстаивала в основном естественнонаучные представления арабоязычных народов и философское учение арабского аристотелизма.

Магомед из сел. Кудутль (ум. в 1716 г.) был одним из выдающихся ученых и мыслителей Дагестана. Он получил образование в Дагестане у известного философа Али Келебского. Свои знания совершенствовал в Египте, Хиджазе и Йемене. Гасан Алкадарский называет его «корифеем среди ученых, знаменитейшим из универсаль-

31 Там же.

31

ных ученых»32. В основанную им философскую школу входили Магомед Убринский, Дауд Усишинский, Сайд Ибрагим Гидатлинский33 и др.

По сообщению местных историков, Магомед Кудут-линский и его ученики оставили много произведений по философии, логике, риторике, астрономии, математике и физике34. До нас дошли только отдельные фрагменты из их работ, некоторые комментарии к работам арабо-язычных ученых и мыслителей и высказывания ученых, знакомых с их творчеством.

Отличительной особенностью Магомеда Кудутлинско-го, говорится в одном архивном документе, «является свободомыслие. Он выступал с критикой взглядов признанных во всем мусульманском мире ученых и философов и, не боясь ничего, открыто защищал свои собственные взгляды»35. Так же характеризуют его И. Ю. Крачков-ский, Гасан Алкадарский, Гасан Гузунов и другие ученые-арабисты.

Магомед Кудутлинский и его ученики отвергали учение мусульманской ортодоксии о божественном предопределении жизни и учили тому, что человек свободен в своих действиях. Они отрицали антропоморфное представление ортодоксального ислама о божестве. Бог, по их мнению, творец всего сущего и в конечном счете всемогущая сила. Бог есть во всем, он проникает во все явления36. Но вместе с тем они подчеркивали, что бог существует в идеальной форме во всем материальном. Тем самым они как бы растворяли бога в природе, в материальном мире, не отрицая его идеальной сущности.

Философы школы Магомеда Кудутлинского отвергали доктрину известного идеолога суфизма Шихабуддина Сухраварди, утверждавшего, что не разум, а интуиция, т. е. внутреннее откровение (ишрак), является источником истины. М. Кудутлинский считал, что истина постигается только разумом"

37

32   Г. А л к а д а р и, Асари-Дагестан, стр. 147.

33   О принадлежности Сайда  Ибрагима  Г-идатлинского к школе Магомеда Кудутлинского мнения противоречивы.

34   А л и   К а я ев, Биографии..., стр. 52.

35  Там же, стр. 53.

36  Рукопись с комментариями Магомеда Кудутлинского хранится в личной библиотеке Г. М. Садыки.

37  В  выявлении  ряда  материалов, принадлежавших  представителям  школы Магомеда    Кудутлинского,    нам    любезно    помогли

32

Все мыслители этой школы занимались и вопросами мусульманской юриспруденции, т. е. шариата. Дело в том, что шариат регламентирует все нормы общественной,' семейной и личной жизни мусульман. Правда, в Дагестане он прививался очень медленно. Уголовные и частично гражданские дела решались здесь преимущественно по адатам, более привычным и понятным горцам. К тому же нормы уголовного наказания по адатам были более гуманными по сравнению с шариатскими. Но у каждого народа, даже в каждом селении, были свои ада-ты, и это способствовало закреплению раздробленности страны и сохранению остатков политеизма. М. Кудутлинский и его ученики настаивали поэтому на полном и повсеместном переходе к шариату, по-своему толкуя шариатские нормы и многие догмы Корана.

Ссылаясь на биографические словари ученых Востока, И. Ю. Крачковский высоко оценивает труды Магомеда Кудутлинского. Арабские ученые, с которыми общался мыслитель, пишет он, поражались его знаниям и красноречию. По их мнению, Магомед Кудутлинский, как и Са-лих Йеменский, самостоятельно, с рационалистических позиций подходил к изучению работ арабских схоластов и был недоволен ими. «...Я видел, как он сидел в медресе над рукописью «Моря»,— пишет автор биографического словаря йеменский ученый Мухаммед Али аш-Шаука-ни, —читал ее, как читает тот, у кого сильное желание, и радовался этому в высшей степени. Я не видел похожего на него в умении хорошо выражаться, пользоваться чистым языком, избегать в беседе вульгаризмов, прекрасно произносить речь. При слушании его слов мной овладел

v                                                                                                                                                                                 QR

такой восторг и радость, что даже дрожь пошла по мне»^°. Дауд Усишинский, принадлежавший к школе М. Кудутлинского, в сохранившихся архивных материалах характеризуется как влиятельный общественный деятель, свободомыслящий ученый и философ, который превзошел своего учителя Магомеда Кудутлинского. «Будучи сам свободомыслящим и не опасаясь ничего, он распространял в народе собственные взгляды»39. Дауд отстаивал

М. С. Саидов, Г. М. Садыки, знаток арабского языка из сел. Муги Акушин-ского района М. Запир и др.

38  Цит. по кн.:  И. Ю. Крачковский   Дагестан и Йемен,— т. VI, стр. 581.

39  Али ,К а я е в, Биографии..., стр. 61.

3    М.  А.  АЙдуллаев                                              «. ^                              33

Прогрессивные идеи. «$ то время когда многие учёные оправдывали грабительские нашествия на Грузию, он смело заявлял, что эти нашествия противоречат чести и достоинству человека, следовательно, противоречат шариату»40. Как видно, Дауд, подобно своему учителю,'самостоятельно подходил к истолкованию шариата: все, что противоречит чести и достоинству человека, должно быть изъято из шариата.

Еще более примечательно, что ученики Магомеда Ку-дутлинского отстаивали равноправие всех дагестанцев независимо от их социального положения и национальной принадлежности. Дауд, говорится в «Биографиях», «пропагандировал идеи о недопустимости различия в правах между дагестанцами», что, разумеется, противоречило Корану, шариату и многим адатам горцев. Отвергая учение Корана о мусульманской исключительности, ученики М. Кудутлинского пропагандировали идеи равноправия и дружбы между мусульманскими и немусульманскими народами. Так, Дауд «отстаивал интересы, равноправия между всеми народами, включая взятых в плен грузин»41.

Представители школы Магомеда Кудутлинского выступали в защиту прав женщины. «Когда, ссылаясь на шариат, мужья выгоняли жен с пустыми руками,— сказано в «Биографиях»,— Сайд Ибрагим Гидатлинский выступал в защиту человеческого достоинства женщин»42. Магомед Кудутлинский и его последователи убеждали горцев в том, что нельзя разводиться с больными и беременными женщинами, а также с женщинами, кормящими детей.

Вопреки установлениям Корана и шариата Магомед Убринский настаивал на том, чтобы вопрос о браке решался самими вступающими в брак на основе любви. Ссоры в горских семьях он объяснял отсутствием любви и взаимного понимания между супругами. В тех условиях эти мысли звучали как ересь, как протест против веками установленных обычаев и традиций.

Школа Магомеда Кудутлинского принимала активное участие в общественно-политической жизни страны. Когда в 1742 г. нависла опасность порабощения Дагестана

40  Там же.

41  Там же.

42  Там же.

34

полчищами Надир-шаха, Сайд Ибрагим Гидатлинский сделал очень многое для мобилизации горцев в помощь Cvpxau-хану, возглавившему борьбу горских народов Дагестана против Надир-шаха. «Пользуясь своим огромным авторитетом среди аварцев, он распространял среди населения в высшей степени действенные обращения, в которых он призывал народ к отпору этому тирану-завоевателю»43. Надир-шах, прозванный «грозой вселенной», был разгромлен. В этом значительную роль сыграли Сайд Ибрагим и другие общественные деятели Дагестана.

Магомед Кудутлинский и его ученики «подвергали критике социально-правовые условия жизни»44. Они вдохновляли горцев на борьбу против ханов и беков, притязавших на общественные и личные земли горцев и отбиравших у них имущество и скот. В библиотеке Магомеда Убринского обнаружен документ, написанный его рукой, в котором говорится: «Джамаат Убры, да сохранит его от скандалов, объединился, чтобы всем вместе отвечать за причиненный ханами или их рабами ущерб, т. е. чтобы вести борьбу с ханами или их рабами, посланными с целью конфисковать имущество убринца или причинить ему какой-нибудь вред. Если в этой борьбе убри-нец убьет или нанесет рану представителю хана, то за него отвечает весь убринский джамаат... Кто не окажется в нужное время на поле сражения, у того взять быка в пользу общества. А если член джамаата откажется от общего дела и добровольно предложит быка, то тогда в пользу общества конфисковать его поля, пастбища, дом и имущество — все, что ему принадлежит»45.

Последователи Магомеда Кудутлинского добивались решения многих жизненно важных вопросов в пользу простых горцев. «Когда дискутировался вопрос об использовании гор, лесов, он (Сайд Ибрагим. —М. А.) настаивал на том, что они не должны быть собственностью отдельных богачей, ими должны пользоваться все»46.

Считая положение, при котором пахотные земли и сенокосы находились в частной собственности, несправед-

.; 43 Там же, стр. 60.

44  Г. А л к а д ар и, Асари Дагестан, стр. 10.

45  Цит. по кн.: Э. К а ее и ев, Очерки дореволюционной лакской литературы, стр. 37.

46  Али   Каяев, Биографии..., стр. 60.

3*                                                                                                                       35

ливым, Магомед Кудутлинский обращается к египетскому ученому Ахмеду ал-Башбушу с просьбой помочь ему установить, как земли оказались «во владении отдельных людей с правом получения доходов или с правом косить. Так мы нашли эти земли в известное нам время. Что эти земли были захвачены с харима людьми, у нас нет доказательств, и мы не знаем, как человек положил руку на землю. Известно лишь, что он получил эту землю в наследство от отцов или путем покупки»47.

Ни Магомед Кудутлинский, ни ал-Башбуш, конечно, не сумели выяснить подлинные причины происхождения частной собственности на землю, но важно то, что Магомед Кудутлинский поставил этот вопрос перед исторической наукой.

Литературное наследие школы Магомеда Кудутлин-ского оказало значительное влияние на формирование мировоззрения Магомеда Тагира Карахского, Гаджи Магомеда Согратлинского и других мыслителей XIX в., которые отстаивали интересы рядовых узденческих масс, осуждали феодалов и связанные с ними слои духовенства. Гасан Алкадарский высоко отзывался о Магомеде Кудутлинском и его последователях. Проникнутые ненавистью к иноземным захватчикам и местным эксплуататорам стихи Сайда Ибрагима Гидатлинского, Магомеда Убринского и других поэтов-мыслителей из школы Магомеда Кудутлинского сыграли заметную роль в формировании творчества Магомед-Бега, Эльдарилава, Махмуда из Кахаб-Росо, Етима Эмина и других поэтов-мыслителей XIX в.

Второй влиятельной философской школой прогрессивного направления в XVII—XVIII вв. была школа Каза-хилава Арчинского — Дамадана Мугинского. Казахилав (настоящее его имя — Магомед Эмин) родился в сел. Арчи Гунибского округа. Он был первым учителем Дама-дана Мугинского. Казахилав не оставил после себя почти никаких трудов, и пока еще не удалось установить имена учеников Дамадана. Известно только, что Махад Курин-ский некоторое время был в школе Дамадана Мугинского, где он углублял и расширял свои математические знания. По-видимому, это помогло Махаду Куринскому на-

47 Письмо   Магомеда   Кудутлинского   выявлено   М.  Агларовым (Фонд арабских рукописей Даггосуниверситета, д. 3).

36

писать несколько работ по арифметике, геометрии и алгебре 48.

Если представители школы Магомеда Кудутлинского главное внимание уделяли общественно-политическим проблемам, то представители школы Дамадана Мугинского — естественнонаучным.

Дамадан Мугинский был энциклопедистом. М. С. Саи-дов называет его «основоположником математических, астрономических и медицинских наук в Дагестане» 4Э.

В своей лаборатории Д. Мугинский изучал свойства минералов, металлов, проводил различные химические реакции и алхимические исследования. Алхимией занимались и в Европе вплоть до XVI в. Но в отличие от алхимии средневековой Европы арабская алхимия носила более практический характер. Арабоязычные алхимики впервые получили азотную кислоту, хлорную ртуть, нашатырь, подробно описали процессы кристаллизации, перегонки, растворения и т. д. Горцы пользовались рецептами Дамадана для очистки металлов, окраски тканей, изготовления лаков.

«Дамадан,— пишет М. С. Саидов,— в совершенстве владел математическими и естественными науками и в своих трудах подробно изложил их основные положения, основываясь в большинстве случаев на «Началах» Эвкли-да или ссылаясь на труды восточных корифеев (Насир ад-дина Туей)...»50.

Нам удалось найти математический труд Дамадана Мугинского, в котором дается решение квадратных уравнений, рассматриваются задачи, приводящие к уравнениям третьей, четвертой и пятой степеней. В тригонометрических вычислениях автор применяет более упрощенные приемы, а вместо хорд — синусы.

Ученый оставил заметный след и в медицинской науке. Как свидетельствуют сохранившиеся фрагменты его рукописи, Д. Мугинский был хорошо знаком с медициной народов Востока, в частности с трудами ученых-медиков Ибн Сины, Абу-л-Касема Захрави, Ибн ал-Байтара, За-

48  Али Каяев, Биографии..., стр. 149.

49  «Дагестанская литература XVIII—XIX вв. на арабском языке», стр. 120.

50  Там же.

37

карьи Рази и др. Дамадан высмеивал знахарей и мулл, которые обманывали суеверных людей. Невежественное духовенство, писал ученый, внушает, что болезнь дается человеку богом и только бог может его вылечить. Это приносит вред мусульманам. Медицина в состоянии излечить многие болезни, поэтому надо обращаться за помощью к врачам.

Ученый составил краткий справочник с указанием названий лекарств, способов их изготовления из растений, неорганических веществ и животных организмов. Этот справочник, получивший название «Дамадан», был переведен на ряд дагестанских языков и многие десятки лет служил пособием для местных медиков51.

В астрономии Дамадан Мугинский первое время отстаивал и пропагандировал достижения самаркандских астрономов во главе с Улугбеком, перевел с персидского на арабский язык комментарии ал-Баржанди к «Мукад-дама» Улугбека. В сохранившихся письмах его современников сообщается, что он объяснял такие явления, как движение Солнечной системы, затмение Луны, Солнца и т. д.

Философские воззрения Дамадана Мугинского развивались под влиянием идей ал-Фар,аби, Ибн.Сины, Ибн Рушда и др.

Дамадан Мугинский придерживался пантеистических взглядов на происхождение мира. Мир возник, учил он, в результате творческой преобразующей энергии божества, но, как только завершился процесс его становления, мир больше не нуждается в посторонней энергии и развивается по своим естественным законам. Но в то же время он утверждал, что возможность проявления и действия естественных законов будто бы заложена самим богом еще в период становления мира. Признав, что небесные и земные тела по своей природе материальны, Дамадан Мугинский вместе с тем допускал существование бога и ангелов, обитающих в неизвестной для человека небесной сфере.

Все явления материального мира, в том числе растения и животные, состоят, учил Дамадан Мугинский, из различного сочетания четырех элементов (огня, воды,

51 Некоторые страницы этой работы хранятся у автора данной книги.

38

воздуха и земли). Плоть человека состоит из сочетания тех же самых материальных элементов, правда, элементы здесь сочетаются иначе. Человек отличается от животного тем, что у него есть бессмертная душа, которую Дамадан связывает то с сердцем, то с сознанием.

Таким образом, хотя Дамадан Мугинский стремился остаться в рамках компромисса с мусульманской религией объективно он подрывал ее основы. Вот почему духовенство травило его, называя то колдуном, то психически больным.

Дамадан Мугинский был убежден в способности человечества познать тайны Вселенной. Но, противореча себе, он допускал, что человек не может знать всего, что знает бог, и не познает скрытого от него богом. Божественные истины, по его мнению, намного возвышеннее и глубже, чем истины, раскрываемые человеческим умом. Правда, божественные истины ограничены в основном рамками религии, ее представлениями о небесном царстве бога и ангелов, а также о загробной жизни52. Это была теория «двойственности» истины, характерная для эпохи расцвета арабоязычной философии.

По признанию ряда советских историков, Дамадану принадлежит большая заслуга в развитии и пропаганде естественных наук в Дагестане53. Его учение сыграло большую роль в развитии научной и философской мысли народов Дагестана и оказало значительное влияние на творчество ученых и мыслителей XIX в. — Шайтана Аб-дуллы Согратлинского, Нурмагомеда Хунзахского, Зейда Курклинского, Гасана Гузунова и др.

В XVII—XVIII вв. в Дагестане были и другие философские школы. Нам известны представители этих школ и даже названия ряда их работ. Но они сыграли менее значительную роль в истории развития философской мысли, и к тому же материал о них собран пока недостаточный.

В конце XVIII—начале XIX в. в Дагестане жили и поэты-мыслители, среди которых особенно выделяется Сайд Кочхюрский (1767—1812). Выйдя из бедной семьи и испытав на себе горечь бедняцкой жизни, он стал не-

52 Рукопись  с комментариями  Дамадана  Мугинского  хранится у автора данной книги.

53 Р. М. Магомедов, История Дагестана, стр.  170.

39

п'римиримым врагом и смелым обличителем феодального гнета. В одном из стихотворений он писал:

У одних — стада коров, сундуки монет,

У других — дырявый кров, ни полушки нет...

О аллах! Ответь, зачем мир устроен так? 54

Поэт еще не отрешился от бога, но уже осуждает его за несправедливость и жестокость, существующие на земле.

Смелые выступления поэта против ханов, считавшихся «избранниками бога», и осуждение социального строя, «сотворенного богом», не могли пройти безнаказанно. По указанию Мурсал-хана (Сурхай-хан II), правившего в то время Кюринским ханством, за «дерзостные песни» поэту выкололи глаза. Но это не заставило молчать поэта-вольнодумца. Еще более резко стал он осуждать ханов:

Будь проклят свет, где ты рожден на свет, Будь 'проклят свет, где тьма, где правды нет, Кровавый хан, источник наших бед, Скажи, докуда нам терлеть, проклятый? 5б

Хан разорил аулы, навлек позор на женщин. Он «царствует, как тиран», и расправляется с бедняками, «как зверь». Ненавистью к угнетателям проникнуты все стихотворения поэта:

Как гроза, ты хмур и лют, Обобрал ты бедный люд. Даже камни слезы льют — Хватит, клятый черный ворон!56

Поэт твердо убежден, что народ не будет долго терпеть издевательства ханов, что «грянет час расплаты»...

О кровавый хан Сурхай, Как я и буйствуй, ни карай — Ропщет разоренный край, Жди расплаты, черный ворон!57

Имя Сайда Кочхюрского широко известно не только в Дагестане, но и за его пределами. Вот уже десять лет с огромным успехом идет в лезгинском театре

54 «Дагестанские  лирики»,   стр.   337.   (Перевод  Д.   Голубкова). 56 «Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 371. (Перевод Н. Греб-нева).

56  «Дагестанские лирики», стр. 337.

57  Там же.

40

им. С. Стальского трагедия «Ашуг Сайд», написанная Киясом Меджидовым и Т. Хрюкским на основе некоторых данных из жизни Сайда Кочхюрского. В трагедии Сайд выступает как бесстрашный обличитель социальной несправедливости и ханского произвола.

Творчество Сайда Кочхюрского имело большое значение в борьбе за пробуждение классового сознания трудящихся и развитие общественно-политической мысли народов Дагестана. Оно оказало влияние на формирование социально-политических воззрений Етима Эмина, Мирзы Али Ахтынского и других поэтов-мыслителей Дагестана XIX в.

Устное творчество

Устное творчество всегда неразрывно связано с историей и духовной культурой народа. «Подлинную историю трудового народа,— писал М. Горький,— нельзя знать, не зная устного нарддного творчества... От глубокой древности фольклор неотступно и своеобразно сопутствует истории»58. Устное творчество народов Дагестана сопутствовало истории, откликаясь на все более или менее значительные события. В нем, как в зеркале, отражается уровень развития духовной культуры народа, дается объективная оценка исторических событий, выражается подлинное отношение народа к Родине, господствующим сословиям и классам, к вопросам морали, быта и т. д. Поэтому устное творчество имеет огромное значение не только для изучения истории и литературы народа, но и для изучения его общественно-политической мысли.

Устное творчество народов Дагестана характеризуется богатством содержания и разнообразием художественно-выразительных средств. Многие писатели и общественные деятели, среди них А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов и Л. Н. Толстой, восхищались исключительной поэтичностью и глубокой содержательностью устного творчества горцев. Л. Н. Толстой писал: «Там предания и поэзия горцев и сокровища поэтические необычайные...»59. В ав-

58  А. М. Горьки и, Советская литература. Доклад на Первом съезде    советских    писателей, — Собрание    сочинений,    т. 27,    стр. 311-312.

59  Л. Н. Толстой, Письмо А. А. Фету, — Полное собрание сочинений, т. 62, стр. 209.

41

тографе к «Материалам Хаджи-Мурата» он называет «чудными» некоторые песни горцев об удальстве60. «В кумыкской песне,— писал Башир Далгат,— отражается, как в зеркале, нравственный облик кумыка — рассудительного и наблюдательного, со строгими понятиями о чести и верности данному слову, отзывчивого к чужому горю, любящего свой край, но умеющего порой пошутить и повеселиться с товарищами»61.

В силу общности исторической судьбы народов Дагестана их устные произведения имели много общего. Произведения, созданные одними народностями, воспринимались как свои почти всеми другими, разумеется, каждый народ вносил в них те или иные самобытные черты. Поэтому мы будем рассматривать произведения устного творчества как общедагестанские, отвлекаясь от тех различий (для нас несущественных), которые имеются в их вариантах, распространенных среди того или иного народа.

Здесь предпринята первая попытка проанализировать те произведения народного творчества, которые сыграли большую роль в пробуждении сознания горцев и формировании мировоззрения их передовых мыслителей62.

На ранних этапах в горских сказках, как отмечает известный дагестанский фольклорист А. Ф. Назаревич, преобладают сказки о животных. Это обусловлено тем, что в горах Дагестана в тех условиях главными занятиями были охота и животноводство. В этих сказках мифологического характера природа и общественные отношения получили бессознательную художественную обработку. В них горцы пытаются в наивной форме объяснить господствующую над ними и загадочную для них природу.

Стихийно-материалистические воззрения дагестанцев проявляются в бытовых, реалистических сказках. По подсчетам А. Ф. Назаревича, эти сказки вместе с анекдотами

60   Рукоп. фонд Государственного музея Л. Н. Толстого, Автограф «Материалы Х.-М.», п. 2, стр. 1    (речь   идет   о    чеченских   песнях «О Гамзате», «Аи, да, далалай» и др.).

61   СМОМПК, Тифлис, 1893, вып. XVII, отд. III, стр. 57.

62  Участие в сборе, обработке и в литературном анализе произведений устного поэтического творчества горцев Дагестана принимали литературоведы   А. Ф. Назаревич,   У. Б. Далгат,   X. М. Халилов, аспирант М. Алиев и др.

42

составляют более 57% всех дагестанских сказок. «В мировом фольклоре почти не найдешь такого сюжета бытовой сказки, который не был бы известен в Дагестане»,— пишет А. Ф. Назаревич и приводит небезынтересные цифры. «В указателе Андреева—Аарне зафиксировано 94 основных типа (вариации) бытовой сказки. Русский фольклор знает 74. В Дагестане известно 80 вариаций, причем 29 из них — специфически дагестанские»63.

К сожалению, собрано еще очень мало произведений устного народного творчества, в которых отражены взгляды горцев на устройство и закономерности мироздания. Анализ собранных материалов свидетельствует о том, что в устном творчестве горцев религиозно-идеалистические воззрения сочетаются со стихийно-материалистическими представлениями. Именно эти представления нас и интересуют.

Говоря о том, как возник мир, горцы в своем большинстве считают, что его создал бог, но бога они представляют в роли мастера, который творит мир из определенного материала (см. сказки «Бог-мастер», «Шахризат» и предания о Молле-Насреддине из сборника А. Ф. Назаревича).

Эти представления народа оказали большое влияние на воззрения Гасана Алкадарского, Гасана Гузунова и других мыслителей Дагестана.

Еще более четко стихийно-материалистические представления народа выступают в объяснении конкретных явлений природы. Так, утверждается, что землетрясение вызвано укусом быка, на котором стоит земля, затмение же Солнца объясняется тем, что птица прикрывает его своими крыльями, и т. д.

Многие произведения фольклора свидетельствуют о стремлении народа к познанию мира. Он познавал мир в процессе труда, причем познавал его объективно правильно. В. И. Ленин указывает: «...Человек не мог бы биологически приспособиться к среде, если бы его ощущения не давали ему объективно-правильного представления о

ней»

64

В   наивной,   стихийно-материалистической   форме  в

63  А. Назаревич, В мире горской народной сказки, стр. 204.

64  В. И. Ленин,   Материализм   и   эмпириокритицизм,—т. 18, стр. 185.

43

фольклоре бытуют идеи не только о познаваемости мира, но и о сложности и противоречивости процесса познания. Народ замечает, что не всегда видимое, кажущееся соответствует сущности того или иного предмета или явления: «Глядеть — воск, куснешь — железо»65. Народ не ставит границ познанию: «Если сам захочешь, непознаваемых вещей нет»66.

Рассматривая стихийно-материалистические воззрения народных масс о познаваемости мира, мы приходим к выводу, что народ понимает связь наших знаний о мире с данными органов чувств и считает, что зрительные восприятия дают нам более точные представления об окружающем, нежели, например, слуховые: «Что я видел — правда, что слышал — ложь».

Люди не могли не заметить, что знания, доставляемые человеку органами чувств, ограниченны. Они видят преимущества мышления, но понять качественное своеобразие мышления и чувств народ еще не мог, что объясняется в основном созерцательным характером его материализма.

Народным массам было свойственно наивное представление об объективности истины, что было связано с материалистическим в целом решением ими вопроса об отношении сознания к природе. В. И. Ленин высмеивал пренебрежительное отношение идеалистов к естественным представлениям людей об окружающем мире: «„Наивный реализм" всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще»67. Наивные представления людей об объективности истины имели большое значение для их практической деятельности.

Более того, народные массы понимали, что нет истины абстрактной, она конкретна, зависит от места, времени, условий. Примечателен в этом отношении даргинский анекдот о Молле-Насреддине, который приводит П. К- Ус-лар в работе «Хюркилинский язык» (даргинский язык.— М. А.). Молла попадает впросак именно потому, что он

65   «Пословицы и поговорки народов Дагестана», стр. 104.

66   Там же, стр. 35.

67  В. И.  Ленин,   Материализм   и   эмпириокритицизм, — т.  18, стр. 65.

44

не учитывает своеобразия места и условий, прежде чем совершить тот или иной поступок68.

Рассматривая устное народное творчество Дагестана, мы можем проследить также, что процесс познания шел от единичного к всеобщему, от явления к сущности, от качества к количеству и т. д.

Произведения народного творчества дают нам материал, свидетельствующий о стихийно-материалистических представлениях народных масс о причинности: «Там, где валялась лошадь,— шерсть останется; после сильного дождя — сьфо становится; если разбить голову — хвост сам успокоится». Правда, они представляют причинную связь в основном как одностороннее действие, не понимая процесса взаимодействия причины и следствия. Глубокое понимание причинности явилось результатом многовекового развития науки и практики.

Стихийный материализм, отраженный в устном народном творчестве, оказал значительное влияние на формирование философских взглядов Абдуллы Омарова, Гаса-на Алкадарского, Газана Гузунова и др.

Во многих произведениях (сказке о «Молле-Насреддине, его жене, соседях и аллахе», рассказах «Об устазе-рбманщике» и др.) в иронической форме критикуются вера в бога, учение о рае и аде, религиозные обряды.

И если представители феодально-клерикальной идеологии, опираясь на Коран, доказывали, что господство феодалов, эксплуатация и нищета крестьянских масс являются естественными и вечными, установленными богом, то в народных песнях и балладах («Табахлинский Кай-дар», «Хочбар», «Давди из Балхара», «Горе нам», «Жалоба» и др.) осуждались жестокость и несправедливость общественных порядков, которые, по Корану, установлены богом, говорилось о тяжелой жизни бедняков, доведенных ханами и беками «до края могилы», осуждались феодалы, ведущие праздную жизнь за счет последних «соков жизни» бедняков.

Чтобы сгорел в крови Этот проклятый мир, Где одни плачут от горя, Другие поют от радости 69.

стр.

68  П. К. Уела р, Хюркилинский язык, стр. 340—347.

69  Г. Гаджие.в,   Литературная   хрестоматия   для   V   класса, 3.

45

Вначале мечта трудящихся об избавлении от социального гнета связывается в народных песнях с необходимостью физической расправы с ханами и другими представителями господствующих классов. Но хотя пути освобождения от социального гнета были неясны, в произведениях устного народного творчества отчетливо звучит критика господствующих классов.

Грозным предупреждением против ханского произвола является песня о бесстрашном народном заступнике и мстителе Хочбаре, который отнимал у хунзахских ханов стада лошадей, коров и овец и раздавал их беднякам. Когда кумухский хан Агалар злодейски отравил заступника бедноты Давди из Балхара, народ в песне о Давди проклял подлого и коварного хана:

Пусть погибнет ханский дом, Пусть погибнет подлый хан.

Лучше сухой хлеб и буза в крестьянском доме, говорится в одной песне, чем «жирное мясо и сладкое питье» в ханских домах, которые могут «оказаться отравой для тебя». В некоторых песнях («Айгазы», «Как батыр Амит, сын Айсыла, восстал против Джанибекхана» и др.) рассказывается о храбрецах из народа, которые восстают против ханов и выходят победителями. Амит не боится сказать хану:

-Клянусь, я дорогу чести тебе укажу, На тебя, двуличный, узду наложу: Я на месте сынка твоего уложу, Куцым я сделаю твой род, Против тебя .подниму народ!70

Так пробуждалось классовое сознание трудящихся. Народ —сила, способная обуздать ханов. Боязнь народного гнева удерживает хана от расправы над Амитом.

Начиная с XVII в. сказки также становятся аллегорической формой сатиры на угнетателей трудового крестьянства. Ханы-крепостники представлены в них жестокими, коварными и жадными.

В сказках, песнях, пословицах и поговорках разоблачалось также мусульманское духовенство, его связь с господствующими классами. Муллы и кадии используют свою мнимую святость в целях личного обогащения:

вой). 46

«Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 33. (Перевод Н. Калие-

Как тебя не проклял твой аллах? Беднякам вздохнуть ты не даешь, С бедняков за рай на небесах На земле берешь последний грош п.

) Все их слова лживы:

Истины чужда душа твоя, Ты оставь нас, человек дурной, Лжива даже борода твоя Рыжая, покрашенная хной72.

Муллы бессовестны, жадны: «Сытый мулла хуже голодного волка; при виде халвы забывает бога; мулла луку не ест, а если найдет, тогда и шелухи не оставит».

В устном народном творчестве звучат и антиколониальные мотивы. Царизм поддерживал власть местных феодальных владетелей, раздавал им селения, в которых до этого крестьяне жили вольными обществами. А местные феодальные владетели, опираясь на штыки царизма, еще более жестоко угнетали зависимых крестьян.

Поскольку злодеяния местных феодалов поддерживались царизмом, горцы видели в царизме виновника своих бед. Немалую роль в этом сыграла также антирусская пропаганда мусульманского духовенства, большая часть которого состояла в оппозиции к царизму. К тому же военное командование, которому было вверено управление' Кавказом, руководствовалось исключительно военно-деспотическими методами. Оно отбирало у крестьян лучшие пахотные земли и сенокосы и раздавало их русским поселенцам и отставным офицерам.

В период борьбы горцев за свою -свободу и независимость (1824—1859 гг.) и во время восстаний (1862— 1877 гг.) возникло немало песен, в которых горцы осуждали царизм за угнетение и произвол.

После прихода царских колонизаторов горцы перестали быть хозяевами не только общественных и личных земель и другого имущества, но и собственной жизни.

Душу нужно — у меня и души не стало. Кровь не хлынет у меня — я крови нет. Нет и жены, чтобы над телом моим плакать. Нет и сакли у меня, где бы труп обмыть. Вот лишь бурка — пусть она заменит саклю...73

71  Там же, стр. 153. (Перевод Н. Гребяева).

72  Там же, стр. 154.

73   Цит. по кн.: Х.-М. X а ш а е в, Общественный строй Дагестана в XIX веке, стр. 70.

В этих песнях отражаются также мечты народа о завоевании независимости.

Разоблачая жестокость и жадность ханов и мулл, народ в эпических песнях утверждал возвышенные и благородные идеалы: любовь к родине, готовность к самопожертвованию во имя свободы («Каменный мальчик», «Сражение с Надир-шахом», «Песня о Муртузали», «Парту Патима» и др.).

В песне «Каменный мальчик» рассказывается о мальчике-пастушке, отказавшемся указать дорогу войскам Тимура, которые заблудились и остались без воды и хлеба. Когда Тимур предложил ему золото, мальчик воскликнул:

Падишах, мне золота не надо! Если недруг золото предложит, Сын родную мать продать не может, Родину продать народ -не может!

Тимур приказал выколоть мальчику глаза и отрезать язык. Мальчик превратился в скалу, которая напоминает врагам о неподкупности, бесстрашии горцев и их готовности пожертвовать своей жизнью за родину.

Не дано врагам убить вовеки, Погасить живого сердца пламень, Не дано врагам свалить вовеки Мальчика, что превратился в камень. Если связан ты с родной землею, Ты, IB бою погибнув, стань скалою 74.

В «Каменном мальчике» звучит также мысль о необходимости объединения горцев для борьбы с иностранными захватчиками:

Разве можно горцам Дагестана Примириться с горькою годиной? Разве можно горцам Дагестана Не вступить в борьбу семьей единой? 75

В основу песни «Сражение с Надир-шахом» легло подлинное историческое событие. «Песня о Муртузали» является лакским вариантом этой песни. Начиная с XVI в. турецкие и иранские завоеватели не раз стремились поработить горцев. В 1741 г. в Дагестан вторгся На-

74 «Поэзия   народов    Дагестана»,   т.  I, стр. 63—54.    (Перевод С. Липкина).

7:gt; Там же, стр. 50. (Перевод С. Липкина).

48

дир-

дир-шах. Летом 1742 г. его войска двинулись в горы, сжигая и уничтожая все на пути. Но отступившие в горы лезгины, даргинцы и табасаранцы объединились с лакцами и аварцами и нанесли Надир-шаху жестокое поражение. Песня призывала народы Дагестана объединиться для борьбы с кровавым деспотом, общим врагом всех дагестанцев:

Пусть лишится силы, чья рука дрогнет, Проклят ;будь 'вовеки, чья душа струсит!76

На помощь сражающимся в горах шли все, кто мог держать в руках кинжал. Идя в бой, они давали клятву:

Мы за родину жизни не пощадим,

Грудью, сталью острой врага отразим,

Беспощадно каджаров будем рубить,

Пока без остатка не истребим!

Если дрогнем, изменим, от клятвы уйдем

И живые в руки врага попадем,

Пусть живыми зароют нас в землю тогда,

Пусть позор на нас падет навсегда!77

Победа над полчищами Надира имела огромное значение для сближения горцев и укрепления дружбы между ними.

Выражая думы и стремления народа, безымянные сочинители песен воспевали лучшие качества горцев: мужество, честность, отзывчивость, взаимную поддержку, гостеприимство, уважение к старшим и т. д.

Идеал человека, совмещающего храбрость, честность, уважение к старшим, гостеприимство, изображается в народной балладе «Айгази». Еще совсем молодым Айгази должен был в одну ночь исполнить три долга: принять отцовских гостей, отомстить кровнику, т. е. убийце отца, и спасти свою невесту, которую хотели увести князья. Айгази не знал, какой долг ему выполнить сначала. Тогда мать говорит ему:

Невесту и лучшую сможешь найти, — Красивых горянок немало, Не раз еще недруга встретишь в пути, — Уважь ты кунаков сначала 78.

Одной из ярких особенностей дагестанского фолькло-

76   Там же, стр. 57. (Перевод С. Липкина).

77  Там же, стр. 64—65.

78  Там же, стр. J33.

4    М. А. Абдуллаев

49

pa является прославление умения, смекалки, мудрости:

«Наука — лучшая казна: не украдут, не сгорит, не сгниет, не пропадет — всегда при себе; сильный одного поборет, умный—тысячу; держись за перо — оно сын хлеба»79.

Герои дагестанских сказок выходят победителями из всех жизненных затруднений не благодаря волшебным силам, а благодаря уму, знаниям, смекалке.

На протяжении веков мусульманское духовенство и феодалы прививали горцам патриархально-феодальное отношение к женщине, оскорбляющее ее человеческое достоинство и превращающее ее в домашнюю прислугу. Правда, среди женщин Востока горянка Дагестана была относительно свободной, она не носила чадры, паранджи, здесь не было женского затворничества. Но узаконенное многоженство, политическое бесправие, полная юридическая и имущественная зависимость от мужчины сводили почти на нет ее «привилегии». Это нашло отражение в ряде горских пословиц: «Была бы жена, а любовь придет сама; ум женщин на подоле, встанет — уронит» и т. д.

Но совместная жизнь и борьба среди суровой горной природы рождали в народе иной взгляд на женщину. В эпических песнях, сказаниях, балладах женщина нередко умнее, сильнее, вернее и благороднее мужчины. Это подтверждают такие песни, как песня о «Парту Па-тиме» — предводительнице боев с иноземными захватчиками и красавице Максуман, победившей героев мужчин. Основой эпоса о Парту Патиме послужило, видимо, предание о том, что лакские повстанцы, среди которых были и женщины, вели тяжелую борьбу с отрядом Тимура и обратили его в бегство. Песня о «Пар_ту Патиме» — образная летопись борьбы лакского и других народов Дагестана против татаро-монгольских завоевателей.

Героиня песни, Патима, способная на ратные подвиги на поле боя, не исключение. Автор считает, что многие женщины способны на это, но предрассудки и суеверия душат в них благородные порывы.

В эпосе прославляется любовь к родине и ненависть к захватчикам. «Землю отцов защищать от врагов» — дело не только мужчин, но и женщин. Долг перед родиной придает людям неиссякаемую силу. Именно любовь к ро-

50

79 «Пословицы « поговорки народов Дагестана», стр.  108—109,

дине сделала возможным, по мнению безымянного автора, подвиг Патимы.

Героический эпос «Парту Патима» сыграл большую роль в пробуждении и развитии патриотических чувств горцев. Известный революционер, поэт и публицист Дагестана Сайд Габиев писал о девушке-воительнице: «У лаков есть своего рода Жанна Д'Арк — Парту Патима, которая некогда спасла родной край от нашествия монголов. О ее подвиге свидетельствует и надгробный памятник, который привлекает летом много паломников, преимущественно женщин: ее считают святой девой»80. Пьеса «Парту Патима», написанная драматургом М. Алиевым по одноименному эпосу и поставленная коллективом Лакского драматического театра, с большим интересом воспринята дагестанским зрителем.

В лирических песнях и балладах осуждаются социальные предрассудки, мешающие любви и семейному счастью.

От 'меня ты далека. Я — земля, ты — облака. В сакле я, ты в доме бека, — Не дотянется рука *'.

Не сословные и материальные соображения, а взаимная любовь и влечение должны быть, по мнению народа, основой брачного союза.

В песнях и сказаниях осуждаются родители, выдавшие своих дочерей ради калыма за нелюбимых. В «Песне девушки» умирающая дочь проклинает «бессердечную мать» и «недоброго отца», которые выдали ее за «кровожадного кабана»82.

Мотивы народной поэзии отразились в творчестве Ан-хил Марин, Патимат Кумухской,. Шазы из Куркли и др. Осуждая социальное неравенство, сословные и религиозные предрассудки, они пытаются показать, что любовь — это естественное и самое возвышенное чувство и религиозные догмы не должны уродовать ее. В народе же сохранились песни о несчастной любви поэтессы Анхил Марин, Эльдарилава, Магомед-Бега, Патимат Кумухской, Маллея, Махмуда и др.

80  Сайд Габиев, Лаки, их прошлое и быт, стр. 105.

81  «Поэзия народов Дагестана», т. I, стр. 147.

82  Там же, стр. 138.

4*                                                                                                         51

Батырай и Курбан, опираясь на произведения устного народного творчества, создали цикл героических песен, в которых воспели смелость, честность, ненависть к врагам и эксплуататорам, чувство долга и взаимной поддержки. Если «трудное время придет или встретится беда», поется в песнях Батырая, герой смело пойдет навстречу опасности и не уступит врагу. Храбрецом он считает того, кто идет в битву за правое дело, за интересы угнетенных. Вместе с тем Батырай отмечает, что современное ему общество угнетает и губят лучших людей. «Коротка жизнь храбреца, — пишет он, — если его не погубят враги, то царь на каторгу сошлет»83.

Народные песни горцев оказали влияние на творчество поэтов-демократов XIX в. Ирчи Казака, Махмуда из Кахаб-Росо, Омара Батырая, Сукура Курбана и др. Их песни настолько близки народным по своим социальным мотивам и формам художественного выражения, что их почти невозможно отличить от народных. В то же время эти поэты настолько популярны среди горцев, что те приписывают им свои лучшие песни.

Антиклерикальные и атеистические идеи народного творчества оказали серьезное влияние на формирование мировоззрения Абдуллы Омарова, Гаджи Мурада Ами-рова, Аликбера Гайдарова и др. В их произведениях широко использованы мотивы устного творчества, разоблачаются представители феодалов и духовенства, осуждаются суеверия и предрассудки горцев. Работа А. Омарова «Воспоминания муталима» целиком опирается на народные представления и проникнута духом атеизма.

Антифеодальные и антиколониальные мотивы устного творчества горцев оказали значительное влияние на мировоззрение Гаджи Магомеда Согратлинского, Магомед-Бега из Гергебиля, Казем-Бека, Гасана Гузунова и др.

Прогрессивная роль передовой русской культуры и общественно-политической мысли

Связи между русским и дагестанским народами имеют давнюю историю. Особенно интенсивно они развивались после присоединения плоскостного Дагестана к

52

83 Батырай, Песни, стр. 34.

России в 1813 г. В горную часть Дагестана влияние передовой русской культуры стало проникать позднее, после завершения Кавказской войны и падения имамата Шамиля (1859г.).

Благоприятные условия для развития передовой общественно-политической и философской мысли народов Дагестана сложились в начале 60-х годов XIX в. Кончалась Кавказская война, была ликвидирована ханско-бек-ская власть. Развивались промышленность и торговля. Дагестан посещали представители передовой русской науки и культуры — Д. Н. Анучин, В. В. Докучаев, М. М. Ковалевский и др.

М. М. Ковалевский с помощью местных ученых собрал этнографический материал для своих трудов «Родовое устройство Дагестана», «Дагестанская народная правда» и «Закон и обычай на Кавказе». В книге «Закон и обычай на Кавказе», положительно оцененной Ф. Энгельсом, использована работа Башира Далгата «Обычное право даргинцев».

Обучение в русских школах, общение с крупными русскими учеными — М. Ковалевским, В. Миллером, Н. Харузиным, а также с революционным демократом осетином Коста Хетагуровым помогли Баширу Далгату стать известным кавказоведом с прогрессивными взглядами.

Значительную роль в распространении передовых идей русской культуры в Дагестане сыграл выдающийся этнограф, филолог и просветитель П. К. Услар. Он доказывал, что нельзя прибегать к насильственным мерам в отношении горцев, так как это может лишь оттолкнуть их от России. Единственное, что может, по его мнению, привлечь горцев на сторону России — это приобщение их к светским знаниям и русской культуре.

П. К. Услар понимал, что приобщению горцев Дагестана к русской цивилизации препятствовало влиятельное реакционное духовенство, монополизировавшее средства обучения и воспитания населения. Несмотря на это, указывает П. К. Услар, можно и нужно приобщить горцев к русской культуре. «Склад понятий народных, цивилизации,— пишет он, — подлежит быстрым изменениям. Самостоятельных центров цивилизации немного; к тому или другому все небольшие народы тяготеют волею или неволею, лишь только попадают в их сферу. Эти народы

53

в известных пределах усваивают себе чужую цивилизацию, внося в нее какие-то оттенки»84.

Укрепление позиций России на Кавказе может быть достигнуто благодаря установлению дружественных отношений с его народами и просвещению их на родном языке.

П. К- Услар подчеркивал, что ввиду многоязычия Дагестан не может обойтись без единого языка и письменности. Арабский и тюркский языки и письменности, играющие ныне роль международных, «не соответствуют целям правительства в отношении народного образования. Международным языком должен быть русский, международной письменностью — русская» 85. Однако к этому нужно идти, по его мнению, осторожно, хотя настойчиво и последовательно. Ни родители, которые думают, что «в каждом арабском слове кроется бездна святости», ни дети, для которых наш язык чужд и непонятен, указывает он, не станут проявлять охоту обучаться на русском языке. Поэтому следует «первоначальное обучение проводить на местном языке и добровольно...».

Своей целью П. К. Услар считал вытеснение религиозно-схоластических школ и создание широкой сети светских школ на родном языке, тесно связанных с местным населением.

Горским языкам, писал пророчески П. К. Услар, суждено прожить еще длинный ряд веков и сыграть большую роль в просвещении горцев. «Скольким бы языкам ни выучились, — писал он далее, — ни .один не запе-чатлится в целом духовном мире нашем так глубоко, как язык родной, — язык, которым непосредственно выражается своеобразный склад наших понятий. Нельзя же смотреть на горцев, как на безъязычных; нельзя же оставить без внимания, что бог одарил их языками самостоятельными, чуждыми как арабскому, так и русскому. Эти родные языки составляют самые надежные проводники для распространения между горцами нового рода понятий. Забрать эти проводники в свои руки, суметь распорядиться ими — дело трудное, но и заслуживающее того, чтобы подумать о нем» 86.

84  П. К. Услар, О распространении грамотности между горцами, выл. II, отд. IV, стр. 3.

85  Там же.

86  Там же, стр. .10.

54

П. К- Услар излагает систему взглядов на устройство школ, их программы и учебные планы. Благодаря своей неутомимой энергии и настойчивости он добился согласия правительства на открытие школ в ряде округов Дагестана, в которых занимались по его системе и под его руководством. В этих школах учителями работали подготовленные им из местного населения энтузиасты, ставшие впоследствии известными учеными, —Абдулла Омаров, Айдемир Черкеевский, Казанфар Зулфукаров и др. С их помощью П. К. Услар составил алфавиты и грамматики аварского, лакского, даргинского (хюркилинско-го) и лезгинского (кюринского) языков.

Однако усларовские школы были вскоре закрыты, так как царское правительство не отпускало средств на их содержание. Но тем не менее они сыграли значительную роль. Айдемир Черкеевский обучил грамоте около 100 аварцев, Абдулла Омаров — 169 лакцев и т. д. Были изданы алфавиты, буквари, пособия по грамматике, арифметике и чтению, которые дали возможность многим горцам самостоятельно изучить русскую грамоту и приобщиться к русской культуре. «...Как ни велико желание местных горцев выучиться по-русски, — пишет Услар, отмечая тягу горцев к светскому знанию, — но на это недостает средств...»87.

П. К- Услар сыграл большую роль не только в изучении кавказских языков и в просвещении горцев, но и в изучении этнографии и фольклора кавказских народов.

Передовая русская культура и общественно-политическая мысль оказали благотворное влияние на кумыка Девлет-Мирзу Шихалиева (1811 —1880), аварца Магомеда Хандиева (1818—1861) и др. Широко начитанный человек, сторонник русской культуры, Шихалиев написал интересный «Рассказ кумыка о кумыках» (газ. «Кавказ», 1848, № 39—44), в котором анализировалась социальная структура кумыкского общества.

Лучшие поэты и писатели России — А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Л. Н. Толстой и др. — изучали жизнь, песни и легенды горцев и посвятили Кавказу, в том числе Дагестану, немало своих произведений. «Черкесы нас ненавидят, — писал А. С. Пушкин, — мы вытеснили их с

87 Там же.

привольных пастбищ, аулы их разорены, целые племена уничтожены»88.

Глубоко правдивые и проникнутые сочувствием к борющимся горцам, их обычаям и традициям произведения русских поэтов не только рассеивали ложь о горцах, распространяемую реакционной печатью России, но и оказывали благотворное влияние на самих горцев.

«...Я начинаю любить Кавказ, — писал Л. Н. Толстой в дневнике 9 июля 1854 г., — хотя посмертной, но сильной любовью. Действительно хорош этот край дикий, в котором так странно и поэтически соединяются две самые противоположные вещи — война и свобода» 89. Его произведения воспринимались здесь главным образом в общественно-политическом и философском аспекте. Идеи сострадания и сочувствия к угнетенным крестьянским массам были близки и созвучны прогрессивным мыслителям Дагестана XIX в.

Они помогли им лучше понять нужды и психологию крестьянских масс. Один из бывших учеников Гасана Алкадарского пишет о нем в своих воспоминаниях: «Он с особым энтузиазмом рассказывал нам о Пушкине, Лермонтове, Л. Толстом и их произведениях» 90. Но вместе с тем некоторые этические воззрения Л. Толстого оказали отрицательное влияние на ряд мыслителей. Так, например, Гасан Алкадарский воспринял его проповедь непротивления злу насилием, а Гасан Гузунов — некоторые этические поучения патриархально-религиозного характера.

Определенное влияние на формирование прогрессивных взглядов многих мыслителей Кавказа, в том числе и Дагестана, на взаимоотношения между горцами и Россией оказали декабристы и представители передовой дворянской и разночинной интеллигенции, сосланные на Кавказ царским правительством, — А. А. Бестужев-Марлинский, В. С. Норов, П. А. Муханов, В. Д. Сухорукое, В. С. Толстой, Е. С. Лачинов, А. И. Якубович и др.

Декабристы в своих статьях и письмах открывали глаза русскому читателю на истинный характер борьбы,

88  А. С. Пушкин, Путешествие в Арзрум, — Сочинения, т. IV, М., «Художественная литература», 1936, стр. 56.

89  Л. Н. Толстой,   Дневники, — Полное   собрание   сочинений, т. 47, М, 1937, стр. 10.

90  Рукоп. фонд ИИЯЛ, д. 2766.

56

I

роисходящей на Кавказе, осуждали режим национального гнета и бесправия, установленный царизмом. Некоторые из них, как например А. А. Бестужев-Марлинский и другие, изучали местные языки и культуру. Декабристам было чуждо высокомерное, пренебрежительное отношение к горцам. Уважая их национальные традиции, они проявляли интерес к их истории, древней и самобытной культуре, языкам, общественной и семейной жизни.

Отмечая героизм и свободолюбие кавказских горцев, их трудолюбие, простоту и искренность, декабристы справедливо указывали на то, что религиозные предрассудки и родовые пережитки тормозили культурное развитие края.

Дважды побывал в Дагестане А. С. Грибоедов. Сопротивление, оказываемое горцами царизму, он назвал «борьбой горной и лесной свободы с барабанным просвещением». Выступая против неразумной и жестокой политики царских колонизаторов, Грибоедов в то же время считал, что присоединение Кавказа к России приобщит край к более передовой культуре.

В «Путевых записках» Грибоедов писал: «Действовать страхом и щедротами можно только до времени, одно строжайшее правосудие мирит покоренные народы со знаменами победителей»91. В беседе с А. П. Ермоловым и И. Ф. Паскевичем он говорил: «Не навязывайте здешнему народу не соответствующие его правам и обычаям законы, которых никто не понимает и не принимает. Дайте народу им же самим выбранных судей, которым он доверяет. Если возможно, то не вмешивайтесь в его внутреннее управление...»92.

Особенно заметно влияние идей декабристов в творчестве офицеров-дагестанцев, в частности в творчестве Мирзы Магомедова. В начале 30-х годов он составил записку, в которой критиковал методы насилия и грабежа, применяемые царизмом на Кавказе. «Скоро можно было бы покорить независимые племена Кавказа,—пишет он, — если бы вместо этого военного грабежа поощряли бы горцев к развитию земледелия и мануфактурной промышленности, а также уничтожили бы рабство и надели-

91  А. С.  Г р и б о е д о в,  Сочинения, стр. 574—575.

92  Цит. по юн.: А. В. Фадеев, Россия и Кавказ в первой трети XIX в., стр. 353.

57

Ли' землей освобожденных рабов» ^. Разумеется, в условиях царизма это было невозможно.

Плодотворное влияние на развитие общественно-политической мысли в Дагестане во второй половине XIX в. оказали сочинения русских революционных демократов. Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов не только отвергали шовинистические концепции буржуазно-дворянской историографии в отношении горцев и других нерусских народов, но и отстаивали идеи гуманизма, равноправия и дружбы между всеми народами.

Н. Г. Чернышевский разоблачал как лженаучные утверждения о неравноценности наций и неравности их способностей к прогрессивному развитию. Все различия между народами в умственном отношении, писал он, «получены ими не от природы их племени, а исключительно от исторической жизни и будут сохранены ими, смотря по тому, как будет идти она» 94. Он осуждал высказывания некоторых историков о «праве образованных наций производить насильственные перемены в быте подвластных им нецивилизованных народов»95.

Революционные демократы поддерживали национально-освободительную борьбу угнетенных народов, в том числе и борьбу горцев Дагестана. Когда официальная Россия и ее печать третировали горцев, рассматривая их борьбу как проявление фанатизма, якобы извечно присущего им, русские революционные демократы встали на защиту горцев, усматривая в их борьбе стремление к независимости и свободе. «Успехи мюридизма, — писал Н. А. Добролюбов, — надо объяснить враждебностью гсрцев к русскому владычеству... Ненависть к чуждому господству вообще сильна была в горских племенах... На Кавказе наше управление не было совершенно сообразно с местными потребностями и отношениями... А между тем... — писал он дальше, — борьба велась со стороны горцев за неприкосновенность их быта» 96. Н. Г. Черны-

93   Там же, стр. 355.

94  Н. Г. Чернышевский, Очерки научных понятий по некоторым вопросам всеобщей истории, — Избранные философские произведения, т. III, стр. 609.

95   Там же, стр. 629.

96  Н. А. Добролюбов, О значении наших последних подвигов на Кавказе,  — Полное   собрание   сочинений,  т.  IV, М.,  1937, стр. 143.

58

шевский называл затянувшуюся войну на Кавказе «язвой, которая истощала Россию»97.

Революционно-демократическая идеология России оказала серьезное влияние на усиление просветительских и демократических тенденций в общественно-политической мысли народов Дагестана во второй половине XIX в. Это прослеживается в какой-то степени в наследии А. Гайдарова и Казем-Бека.

В начале 60-х годов Казем-Бек во многом порвал с либерализмом. Изучая антифеодальные восстания крестьян в Персии, он осудил крепостничество, феодальный и духовный гнет вообще. Казем-Бек был лично знаком с Н. Г. Чернышевским, выступал со статьями в журналах «Современник» и «Отечественные записки».

Элементы революционного демократизма проявлялись в 70-х годах и в творчестве дагестанского мыслителя Г. Гузунова, хотя мы не имеем прямых доказательств того, что он был знаком с работами русских революционных демократов98.

С идеями русской просветительской и демократической культуры знакомили горцев такие выдающиеся азербайджанские мыслители, как А. К. Бакиханов, М. Ф. Ахундов, Г. Меликов (Зардаби) и др.

В последней трети XIX в. не только передовые общественно-политические и философские деятели Дагестана, но и многие горцы осознали прогрессивную роль русской науки и культуры. Об этом свидетельствует рост числа желающих учиться в русской школе. «Это стремление, — говорится в отчете попечителя Кавказского учебного округа,— в настоящее время достигло такой степени, что некоторые из гимназий и прогимназий оказываются столь переполненными, что дальнейшее увеличение числа их оказывается не только педагогически, но физически невозможным. Вследствие такого положения заведений, они поставлены в необходимость отказывать часто в приеме новых учащихся, что нередко возбуждает ропот в обществе» ".

97  Н. Г. Чернышевский, Письма, — Полное собрание сочинений, т. XIV, стр. 381.

98   В библиотеке ученого были найдены стихи Н. А. Некрасова. Но нам  не удалось установить,  когда  они  были  приобретены  им.

99  «Отчет попечителя Кавказского учебного округа о состоянии учебных заведений за 1878 г.», Тифлис, 1879, стр. 27.

59

В конце XIX в. в Дагестане было всего 26 русских школ, из них 14 в городах и 12 в сельской местности, где проживало более полумиллиона человек.

Русские светские школы сыграли объективно прогрессивную роль в развитии культуры и просвещения горцев, хотя они и преследовали цель подготовить из детей местной верхушки верные царизму кадры для его колониальной администрации.

<< | >>
Источник: М.А. Абдуллаев. ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX в. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», Москва,   1968. 1968

Еще по теме Арабоязычная философия:

  1. §2. ЭТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ МЫСЛИТЕЛЕЙ АРАБОЯЗЫЧНОГО ВОСТОКА (IX-XI вв.)
  2. Тема 2. Античная философия Зарождение философии в древней Греции и культурно-исторические предпосылки возникновения философии
  3. И. В. Рязанов. История философии: от философии Древнего Востока до Немецкой классической философии Учебное пособие, 2014
  4. 2. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И ИСТОРИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ и СОЦИОЛОГИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ, ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ И ПОЛИТОЛОГИЯ
  5. Поппер Карл Р.. Все люди — философы: Как я понимаю философию; Иммануил Кант — философ Просвещения. / Пер. с нем., вступи. статьи и примеч. И. 3. Шишкова. Изд. 2-е, стереотипное. — М.: Едиториал УРСС. — 56 с., 2003
  6. ЛЕКЦИЯ 3. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ (1У-Х111 вв.) И ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ (Х1У -ХУ1 вв.)
  7. О. Конт Курс позитивной философии Том IV Догматическая часть социальной философии
  8. ПЕРВАЯ КНИГА ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ОТКРОВЕНИЯ, ИЛИ ОБОСНОВАНИЕ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
  9. Раздел 4. Философия и наука: проблема самоопределения философии в культуре Нового времени
  10. Раздел 4. Философия и наука: проблема самоопределения философии в культуре Нового времени
  11. ЛЕКЦИЯ 4. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ (ХУ11 вв.) И ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ.
  12. Раздел 2. Философия и миф: генезис философии в культуре древних цивилизаций