3. АНТИВОЛЬФИАНСТВО И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ПЕРИОДА ЗРЕЛОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

В 20-30-х годах XVIII в. пиетизм структурировался в самостоятельную церковь и обрел черты официальной религиозной идеологии, поддерживающей феодальные власти и оппозиционной просветительскому движению. Тем не менее существенная дифференциаций сохранялась и внутри пиетизма. Среди его последователей было немало видных вольфианцев, в том числе учителя Канта Ф. А. Шульц и М. Кнутцен, Последний был не только видным ученым и математиком, но и пытался найти более органичные связи между вольфианской метафизикой и естествознанием, ньютоновской механикой, что выразилось, в частности, в его попытках найти новое решение проблемы соотношения души и тела, преодолеть крайности дуализма и фатализма теории предустановленной гармонии посредством ее дополнения теорией физического, или естественного, влияния.

Первым из наиболее значительных противников Вольфа был А.

Вопреки бытующему мнению, в философии немецкого Просвещения заметное место занимало эмпирико-психоло- гическое направление. Воззрения многочисленных представителей этого направления характеризуются довольно широким спектром тенденций и течений. Целый ряд немецких эмпириков придерживался материалистической ориентации, опиравшейся на данные медицины, физиологии, анатомии и других естественных наук, в которых они усматривали единственный надежный фундамент философского учения о человеке (М. А. Вейкард, М.

Вмєіле С тем относительно сущности души немецкие эмпирики придерживались весьма различных воззрений: от вульгарно-материалистического утверждения ее материальной природы, имеющей лишь количественные отличия от "душ" животных, до признания ее особой, независимой от тела, имматериальной сущности, Способной к активной самодеятельности (К. Ф. Ирвинг, Э. Платнер, Д. Тидеманн и др.). В воззрениях этих мыслителей было заметно определенное влияние философии Лейбница, ставшей особенно популярной после опубликования в 1765 г. его «Новых опытов».

Значительное влияние на творчество многих немецких эмпириков оказывал и скептицизм Юма, работы которого стали широко известны в Германии уже в середине XVIII в. Так, Хр. Майнерс, Э. Платнер и И. Федер считали невозможным доказательство субстанциональности телесного мира и человеческой души, равно как и решение вопроса о соответствии восприятий и вещей, объявляя истину "устойчивой" или "всеобщей видимостью". Однако у наиболее интересных и значительных представителей эмпирико-сенсуа- листического направления, прежде всего у И. Хр. Лоссия (17431813) и И. Н. Тетенса (1736-1805), имели место весьма плодотворные попытки преодоления субъективного идеализма Беркли и юмовского феноменализма и скептицизма. Так, считая вслед за Рюдигером, что ощущения не имеют непосредственного сходства с вещами внешнего мира и могут быть названы их образами лишь в "метафорическом смысле", Лоссий признает наличие однозначного соответствия между ощущениями и телами. В этом состоит "первое основоположение истины", которое он противопоставляет как теориям предустановленной гармонии и психофизического параллелизма, так и эмпирической трактовке души как исключительно пассивной способности.

Творчество И. Н. Тетенса в целом оставалось в русле эмпирико- психологического направления, однако оно развивалось уже в условиях явного кризиса не только традиционной рационалистической метафизики, но и сенсуалистической гносеологии. Поэтому наряду с постановкой вопроса о преодолении "умствующего" или "мечтательного" логицизма метафизики с помощью "наблюдающего метода" Локка, Тетенс уделяет большое внимание критике юмов- ского скептицизма. Такого рода двуединая установка мыслителя во многом предвосхищала установки кантовского критицизма.

Достаточно сказать, что, рассматривая ощущения в качестве реакции чувственности на воздействия внешних вещей или души на саму себя, Тетенс называл оба источника или причину этих воздействий "вещами в себе", или "абсолютным в вещах вне нас или в нас". Эти "вещи" он считал совершенно непознаваемыми, однако в противоположность Беркли и Юму нисколько не сомневался в их реальном существовании. Столь же решительно выступая против трактовки души как "чистой доски" или "пучка впечатлений", он рассматривал ее в качестве простой и бестелесной субстанции, которой присуща особая деятельная способность, "основная сила" или "прасила", относительно которой можно знать только формы ее проявления или способы обнаружения, каковыми и выступают чувственность, рассудок и другие способности.

Рассматривая чувственность и рассудок в качестве самостоятельных и "отстоящих" друг от друга способностей, или "сил", Тетенс подчеркивает активно-деятельный характер их применения. В чувственном познании эта активность проявляется в способности "обнаруживать" или "схватывать" различного рода отношения и связи того материала, который мы получаем в ощущениях благодаря воздействию на нас вещей в себе. Процесс обработки, упорядочивания этих данных, их объединения в образы и представления, обладающие предметными, пространственно-временными признаками, носит субъективный характер. Однако в нем присутствует и некоторая принудительность, которая исключает из деятельности чувственности психологическую случайность, субъективный произвол, придает ей объективный и необходимый характер. Равным образом и "мыслительной силе" рассудка присуща "деятельная сила убеждения", которая проявляется в форме целеполагающей активности по отношению к чувственному материалу и позволяет синтезировать его в нечто целое, согласно общим понятиям и необходимым законам.

Подчеркивая общезначимый, интерсубъективный, объективный и необходимый характер человеческого мышления и познания, Те- тенс решительно выступал против юмистского понимания общих понятий как результата привычки, устоявшейся связи впечатлений и предвосхищал некоторые идеи трансцендентальной логики Канта и его учения об априорно-синтетических суждениях.

Говоря о мыслителях, оказавших прямое воздействие на формирование критической философии Канта, необходимо назвать имена Хр. А. Крузия (1712 или 1717-1775) и И. Г. Ламберта (17281777), которые не принадлежали ни к одному из рассмотренных выше направлений, но пытались найти новые подходы к решению основных философских проблем, отличные от традиционного традиционализма и сенсуализма. Вслед за своим учителем Рюдигером Крузий определил вольфианскую метафизику как "иллюзорную систематику" и выступил против рационалистической онтологии с ее крайним логицизмом и доведенными до фатализма детерминизмом и телеологизмом. Точно так же он подчеркивал непознаваемую сущность субстанции, относительно которой мы можем иметь лишь условные знаки, но не адекватные образы, а ее главным свойством или признаком считал активно-деятельную, наделенную внутренней силой природу. Развивая некоторые идеи Лейбница, Крузий создал оригинальную онтологическую концепцию (так называемую онтологию воли), своеобразие которой состоит в отрицании логической доказуемости понятия существования, в его трактовке как "простой положенное™", основанном на простом и ни к чему не сводимом "полагании", а также в определении пространства и времени как признаков и даже "синонимов" существования действительного мира.

Исходя из этой онтологической концепции Крузий пытался по- новому трактовать основные законы логики и теории познания, отказываясь от предустановленной гармонии и физического влияния. Подчеркивая, что познавательная значимость понятий, объективно-содержательная сторона истинного знания не определяются формально-логической правильностью или непротиворечивостью мышления и не сводятся к непосредственной чувственной данности предметов, Крузий стремился показать обусловленность истины принудительно-полагающим актом мышления, т. е. активной и самостоятельной способностью разума к построению понятий или конструированию знаний о мире. В этой связи важное значение имеет критика Крузием закона достаточного основания и проведенное им различение закона действующей причины и определяющего основания. Если последний имеет исключительно логическую природу и сводится к возможности получения необходимых дедуктивных выводов по закону противоречия, то в первом речь идет об основании, способном "производить нечто другое". Крузий называет его "реальным основанием" и различает в нем основание бытия вещей, а также основания познавательной и нравственной деятельности человека, которые имеют внелогическую природу и связаны, с одной стороны, с "полагающей", конструктивно-синтетической сущностью познавательного процесса, а с другой — со свободой и самодеятельностью человеческой воли. Именно волю Крузий считает самостоятельной и даже высшей по сравнению с рассудком способностью, или "основной силой", непостижимой для разума и, вместе с тем, наиболее адекватно выражающей внутреннюю силу субстанции. Свобода воли как ее безусловная спонтанность не сводится к произволу или случайной мотивации поступков, основанной на незнании их подлинных причин; она проявляется в форме особого рода необходимости — категорически-повелевающего нравственного закона. В этих рассуждениях Крузий предвосхищает кантовское учение о свободе как "основании существования" нравственного закона и другие идеи практической философии Канта, в том числе критику эвдемонист- ского и утилитаристского обоснования морали, постановку проблемы высшего блага как единства добродетели и счастья и др.

Ламберт был едва ли не единственным из названных выше мыслителей, состоявших в переписке с Кантом и заслуживших его высокую, хотя и не всегда однозначную, оценку. Обоих мыслителей сближало глубокое убеждение в необходимости принципиальной реформы традиционной метафизики, в преодолении ее абстрактного логицизма, а также критическое отношение к сенсуалистической гносеологии, неспособной обосновать возможность всеобщего и необходимого, строгого и доказательного научного знания. Методологические и гносеологические разработки Ламберта опирались на самостоятельную и многостороннюю научную практику, а также на огромный фактический материал из истории науки. Его «Новый Органон» стал едва ли не первым очерком по истории и методологии науки.

Внимание Ламберта было направлено на обоснование объективности познания и достоверности научной картины мира. Решение этой задачи он связывал с обнаружением "простого в познании", или так называемых реальных понятий, позволявших "схватывать" вещи "как они есть в себе". Эти понятия служат основанием и материалом для построения сложных понятий и теоретических систем знания с помощью различных видов "понятий отношений". При этом он развивал весьма специфический принцип "взаимозаменяемости" вещей и понятий, совпадения или равенства объемов "теории вещей" и "теории знаков", в силу чего они могут быть смешаны или "превращены" друг в друга. Несмотря на элементы вульгаризованного естественнонаучного материализма или физи- кализма этих рассуждений Ламберта, ему удалось осуществить новаторские разработки в области анализа языка науки и теории научных знаков, семиотики и семантики, предвосхитившие будущие идеи логического позитивизма.

Высшим достижением Ламберта стала, однако, его теория экспериментального метода, в которой он не только осмыслил и обобщил обширный материал из истории науки, но и сумел найти новые, нетрадиционные подходы к пониманию отношения познающего субъекта к объекту. Интересна его трактовка априорных понятий как "предшествующего" или "предварительного" гипотетического знания, которое должно быть проверено и исправлено в ходе эксперимента, подтверждено данными опыта, после чего оно и может обрести статус достоверного, аподиктического, объективно- значимого и необходимого знания о мире. Сущность эксперимента, согласно Ламберту, состоит в умении сознательного и целенаправленного вопрошания природы, при котором используются заранее придуманные процедуры и приемы, специальные инструменты, позволяющие "вмешиваться" в естественный ход вещей и получать не только искомые, но и такие ответы, в которых обнаруживаются новые, ранее не известные свойства и закономерности природы. Ламберт предложил развернутую типологию и классификацию различных видов экспериментов, где наиболее интересны так называемые практические вопросы и эксперименты, позволяющие действовать "наперекор" вещам, преобразуя их в соответствии с задачами и потребностями теоретического и практического освоения мира. Эти идеи имеют очевидное сходство с основной идеей "коперниканского переворота" Канта, хотя их значение далеко не исчерпывается "подготовкой" критицизма.

Для развития философской мысли в Германии в середине — второй половине XVIII в. было характерно все более тесное ее сближение и взаимопроникновение с просветительской мыслью и литературой (общеобразовательной и назидательной публицистикой, педагогикой, правилами "хорошего тона" и т. д.). Это в конечном итоге привело к возникновению так называемой популярной философии позднего Просвещения, довольно поверхностного и весьма эклектичного, но вместе с тем и наиболее заметного течения в русле немецкого просветительского движения. Несмотря на свое в целом упрощенное отношение к традиционной метафизике и другим направлениям философии нового времени, представители "популярной философии" внесли вклад в процесс общекультурного, научного и даже философского образования соотечественников. В этой связи необходимо отметить деятельность М. Мендельсона (1729-1786), а также известного книгоиздателя, инициатора издания многотомной «Всеобщей немецкой библиотеки» (своеобразного варианта «Французской энциклопедии») X. Ф. Николаи (1733-1811), его многочисленных соратников и сотрудников, чье прозвище "николаиты" стало синонимом понятия "просветитель". Их важной заслугой было издание многочисленных журналов, просветительских и научно-популярных ежемесячников, в которых пропагандировались новые данные и открытия в области естественных наук, а также истории, антропологии, педагогики.

Существенное место в идеологии зрелого и позднего немецкого Просвещения занимала проблематика христианской религии, ее истоков и корней, нравственного содержания веры, ее отношения к научному знанию. Заметную роль в обсуждении этих вопросов играли такие последователи немецкой линии спинозизма и пантеизма, как И. X. Эдельман (1698-1767), Ф. К. Кноблаух (1756-1794), Г. Форстер (1754-1794) и др., а также представители деистической теории 'естественной религии Г. С. Реймарус (1704-1768), И. X. Шульц (1739-1823) и др. Как правило, они выступали с радикальной критикой религии откровения, хотя и признавали ее важную роль в деле воспитания человечества, осмысления принципов добра и справедливости на ранней стадии истории общества. В этом отношении особенно показательно творчество Г. Э. Лессинга (1729-1781), который внес существенный вклад в развитие многих аспектов просветительской мысли — политической, философской, эстетической, педагогической, литературной, нравственно-религиозной.

В своих собственно философских работах Лессинг выходил за рамки метафизического рационализма вольфианской школы, а также поверхностного эмпиризма, эклектического здравомыслия, просветительской философии вообще. Их основную ограниченность он усматривал в принципиальном антиисторизме, в неспособности как рационалистических, так и эмпирико-психологических и сенсуалистических подходов объяснить и выразить индивидуальные, неповторимые особенности вещей и их развития. В этих установках Лессинг в немалой степени опирался на ряд существенных и забытых идей Лейбницевой монадологии, придав им вместе с тем новое, более конкретное теоретическое содержание мировоззренческую значимость.

В работе «О действительности вещей вне бога» он развивал своеобразный пантеистически-спинозистский принцип, противопоставляя его как деистическому, так и рационалистически-метафизическому "удвоению вещей": понятие о вещи, считает Лессинг, которое имеет Бог, совпадает с самой вещью, они есть одно и то же: в действительности нет ничего, что существовало бы вне Бога, а в Боге — ничего такого, чего нет в действительности.

В своих эстетических трактатах и работах, посвященных истории греческого искусства, Лессинг подверг резкой критике принципы вольфианской рационалистической эстетики классицизма, основным теоретиком которого в Германии был Готтшед. В качестве основного эстетического принципа Лессинг выдвинул идею единства подражающего и типизирующего, т. е. индивидуального, чувственно-образного и обобщающего, понятийно-всеобщего способов воспроизведения и выражения действительности в художественных произведения. Причем, считал он, в каждом отдельном виде искусства (в поэзии, живописи и т. п.) способ сочетания этих подходов должен иметь свою специфику.

В этих идеях Лессинг развивал аналогичные идеи Баумгартена, Мейера и других представителей вольфовской школы (и ее противников) о необходимости различения двух типов познания: чувственного и рационального, причем такого, при котором первое отнюдь не сводится к низшему уровню второго, но имеет самостоятельные особенности и даже известные преимущества перед ним (в плане богатства конкретного содержания, непосредственной очевидности, а также наличия в нем момента чувственного удовольствия и т. п.). Развивая этот эстетический, ценностный аспект чувственного познания, Лессинг вносит в него момент активно-творческого отношения к действительности: не только пассивно-образного отражения индивидуальных особенностей воспринимаемого предмета, но и активного его освоения и воссоздания в художественном образе, содержащего в себе момент оценки, т. е. субъективного отношения творца к предмету художественного произведения.

Особой заслугой Лессинга является то, что в этот принцип субъективной эстетической оценки он, помимо индивидуального и чувственного момента удовольствия, вносит идею историзма, развития, касающегося становления и формирования не только чувства удовольствия, но и связанного с ним разума, мышления, да и всех других способностей человека и типов их деятельного применения. Правда, этим идеям Лессинг не придал сколько-нибудь теоретически строгого и философски-обобщенного оформления и обоснования, однако само направление его мысли шло в русле наиболее перспективных исканий современной ему немецкой философии, прежде всего вызревания идеи активно-деятельной сущности человека как субъекта культуры и практического освоения и преобразования действительности, сформулированной во всей ее теоретической и мировоззренческой масштабности у Канта.

Важная роль принадлежит Лессингу в разработке вопроса об историческом характере соотношения позитивной или богооткро- венной и естественной религии, что оказало сильное влияние на рассмотрения этого вопроса другими мыслителями. Принципы естественной религии, считал Лессинг, основываются на некоторых заложенных в человеческом разуме вечных истинах религии или веры. Писание и другие богооткровенные памятники лишь способствовали их осознания и потому сыграли некоторую положительную роль в историческом процессе осмысления и закрепления этих вечных истин, хотя на определенном этапе исторического развития человечества они превратились в тормоз для их адекватного осмысления и встала задача критического переосмысления и преодоления догм позитивной религии. Иначе говоря, согласно Лессингу, между исторической, или позитивной, и естественной религией следует мыслить не отношение абстрактной гармонии (Лейбниц), нейтрального дуалистического сосуществования (Вольф) или отрицания (Реймарус, позднее Шульц), а сложное, исторически изменяющееся взаимоотношение, которое следует понимать в форме процесса постоянного превращения исторического христианства в христианство разума, т. е. в основанные на принципах истины и добра принципы естественной религии и морали.

Однако главным в этих рассуждения была мысль о том, что вся предшествующая история должна рассматриваться как необходимая стадия на пути к настоящему и не может быть отброшена как простое заблуждение, бессмысленная и бесполезная работа ушедших поколений. В этом и состояла основная особенность историзма Лессинга как принципа динамичного, прогрессирующего развития, включающего и сохраняющего в себе достижения прошлого.

Применяя этот принцип к истории Просвещения, Лессинг считал, что в середине XVIII в. Германия и другие страны находятся еще не на стадии Просвещения, а лишь в процессе движения к нему, постепенного осознания его принципов, требующих свободной, самостоятельной и активной мыслительной работы, самовоспитания, деятельного применения разума. Нетрудно видеть, что Лессинг развивает здесь идей, вошедшие затем в кантовскую концепцию Просвещения, этого наиболее зрелого и самокритичного выражения принципов просветительского мировоззрения.

ЛИТЕРАТУРА 1.

Асмус В. Ф. Немецкая эстетика XVIII в. М., 1962. 2.

Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1958. Т. 6. 3.

Гегель Г. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. XI. М.; Л., 1935. 4.

Гулыга А. В. Из истории немецкого материализма. М., 1962. 5.

Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. М., 1989. 6.

Фишер К. История новой философии. СПб., 1905. Т. 3. 7.

Шпет Г. История как проблема логики. М., 1916. 8.

Cassirer Е. Die Philosophie der Aufklarung. Tubingen, 1932. 9.

Christian Wolff als Philosoph der Aufklarung / Deutschland Wissenschaftliche Beitrage. Halle-Wittenberg, 1980. 10.

Die Aufklarung in ausgewahlten Texten. Stuttgart, 1963. 11.

Die Philosophie der deutschen Aufklarung. Texte und Darstel- lungen / Hg. R. Ciafardone. Stuttgart, 1990. 12.

Lambert J. N. Neues Organon oder Gedanken iiber die Erfor- schung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrtum und Schein. Leipzig, 1764. 13.

Tetens J. N. Die philosophische Werke. 4 Bde. 1777. (R. N. 1979. Hg. G. Tonelli). 14.

Wolff Chr. Gesammelte Werke. Bd. 1-9. Hildesheim, N.Y. 1962-1973. 15.

Zeller E. Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. Munchen, 1875.