4.2.3 Особенности позиции Севира по отношению к его последователям

Догмат «единосущия нам» тела Христова при возведении тленности в ранг неотъемлемой принадлежности человеческой природы требовал однозначных выводов о действительной, а не только потенциальной тленности плоти Христа.

4.2.3.1 Учение Севира о смерти Христа и Евхаристии: возврат к несторианству

Если у несториан как тело Христово, так и человеческая душа Христа исключались из ипостаси Логоса потому, что они принадлежали другой ипостаси, от Логоса отличной, то у севириан стало исключаться из ипостаси Логоса только тело Христово, и только до воскресения. Севириамские представления о теле Христовом до воскресения совпали с несторианскими.

Если из уже цитировавшейся фразы Юлиана о плоти Христовой, что она «...не приобретала никакого приращения через воскресение, (но) с того самого момента, как она соединилась с Богом Логосом, была одинаково нетленна и свята и животворяща», исключить слово «нетленна», то всё остальное будет общецерковным учением, которое не принималось только несто- рианами.

Только у несториан плоть (точнее, человечество в целом, тело и душа) Христова постепенно возрастала в степени обожения, получая «приращение» на разных этапах земной жизни Христа, и, что особенно характерно, только у несториан плоть Христова прежде воскресения не считалась «животворящей». Как это ни парадоксально звучит, Севир сознательно последовал нестори- анской традиции, которая, впрочем, была глубоко укорененной в антиохийском богословии еще IV века.

Вопрос об отношении к телу Христа до воскресения в христианстве всегда носил вполне практический характер—поскольку из него следовало разное понимание Евхаристии (таинства пре- ложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы).

Согласно свидетельству Севира (Contra Additiones Juliani), Юлиан распространял про него в Александрии слухи, будто бы он учит, что «божественное тело, освященное на святых престолах, и чаша Завета суть ястие и питие истления».

В этом письме, вполне традиционно описывая свойства евхаристического хлеба как тела Христова, Севир делает примечательную оговорку: «это тело Того, Кто воскрес». Такая оговорка имеет смысл только тогда, когда воскресшее тело Христа отличают от еще не воскресшего. Понятно, что в перспективе учения Юлиана подобное различение становилось особенно непереносимым, но его не могло быть и в традиционном восточно-христианском богословии—за единственным исключением несто- рианского и антиохийского IV века.

Обычно все христианские толкования литургии (того богослужения, в ходе которого происходит преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы) сходились на том, что молитва освящения Святых Даров (главная молитва, когда и происходит преложение) соответствует закланию жертвенного Агнца—смерти Христа. Моменту воскресения в этом литургическом символизме соответствует причащение священнослужителей и всех верующих. Легко видеть, что такой литургический символизм является исконным и восходит к литургическому символизму жертвоприношений Ветхого Завета: принесение животного в жертву—это его заклание, да и последующее поедание жертвы возможно именно с закланным, а не с ожившим (воскресшим) животным.

Только в антиохийских толкованиях литургии от этой традиции было сделано радикальное отступление (причины или хотя бы истоки которого остаются пока неизученными). В толкованиях литургии, написанных Феодором Мопсуестийским, а также авторитетнейшим несторианским богословом Нарсаем (начало V в.—502 г., писал на сирийском), молитва освящения Святых Даров толкуется как воскресение, причастие, таким образом, происходит именно воскресшим телом Христа. Подобная перестановка в толковании литургии могла быть оправдана только одним: неверием в полноту обожения невоскресшей плоти Христовой.

Для несториан и уже для Феодора Мопсуестийского всё было последовательно.

Разумеется, Севир подобных слов написать не мог, но то представление о Евхаристии, которое он разделял вместе с нестори- анами и которое неизбежно следовало из его представлений о тлении плоти Христовой, должно было привести дальше именно к такому выводу. Учение Севира неявно содержало в себе характерные представления несторианства, что и делало его неприемлемым для самих же севириан, которые в споре с юлианитами будут стараться найти другую позицию.

4.2.3.2. Учение о смерти Христа в латинской традиции двухсубъектной христологии

Насколько органично учение Севира о теле Христовом входило в несторианский контекст, дополнительно подтверждается сопоставлением с другой традицией двухсубъектной христологии, которая не имела прямой связи с традицией антиохийской. Речь идет о халкидонитской традиции латинского Запада17.

На латинском Западе только у св. папы Римского Льва Великого (о нем см. выше, гл. 2.2) появляется отчетливое исповедание пребывания божества в мертвом теле Христа: разлучение человеческой души Христа с Его человеческим телом не могло повлиять на пребывание божества как в душе, так и в теле; Христос умер по человечеству, но не развоплотился. (См., например, два Слова на воскресение Господне—Беседы 71 и 72). Прежде св. Льва общим мнением западных церковных авторитетов было временное развоплощение—отступление божества не от души, но от тела Христа во время смерти.

Так, в 426 г. все епископы западной Африки, включая Августина Иппонского (354-430), подписали на Карфагенском соборе То- мос исправления (Libellus emendationis seu retractionis) Лепория, где прямо выражено то самое учение, которые мы видели у Севира (отступление божества от тела, хотя и не от души Спасителя):

...при крестной смерти земное тело было, по необходимости, на время оставлено Богом, и не только Богом, но даже и собственной душой, которая была соединена с Богом.

Монах Лепорий, автор этого текста, был чуть ранее отлучен от Церкви своим епископом в Марселе за воззрения, которые через несколько лет будут названы несторианскими.

Впоследствии на латинском Западе победит учение Августина, а не святого папы Римского Льва. В эпоху высокой схоластики это приведет к созданию весьма сложных теорий относительно Евхаристии и еще заметнее проявится в изобразительном искусстве.

Разное представление о мертвом теле Христа во гробе окажется одним из самых фундаментальных различий между православием и католичеством. Эта тема будет затронута в дискуссии 1054 г. между преп. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом, в итоге которой Константинополь и Рим обменяются анафемами. Тогда одним из спорных пунктов стал византийский обычай «теплоты»—добавления горячей воды в евхаристическую чашу непосредственно перед причастием. Св. Никита объяснял, что это делается в ознаменование теплоты Святого Духа, не покинувшей тело Христа во гробе. Понятно, что это объяснение не могло быть принято Гумбертом.

Своеобразной кульминацией латинского (уже католического) представления о смерти Христа стала картина Гольбейна Младшего «Мертвый Христос» (1521). В 1867 г. эту картину в музее Базеля увидел Ф. М. Достоевский, который был глубоко ею потрясен и поставил ее в центр богословской концепции своего романа «Идиот» (1867-1868) в качестве главного аргумента со стороны атеизма. «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!»—воскицает в романе князь Мышкин. «"Пропадает и то,"—неожиданно подтвердил вдруг Рогожин».

Вспомнив картину Гольбейна, стоит заново прослушать православное пасхальное песнопение: Яко живоносец, яко рая крас- нейший, воистинну и чертога всякого царского показася светлейший, Христе, гроб Твой, источник нашего воскресения («Потому что несущий в себе жизнь и потому что прекраснейший рая, воистину светлее всякого царского чертога явился нам, Христе, гроб Твой, (который и есть) источник нашего воскресения»). Гроб, который несет в себе жизнь и воскресение—это не тот гроб, в котором положено тело, изображенное Гольбейном.

Мы получили пока первую иллюстрацию того, что спор между Севиром и Юлианом коснулся концепций, фундаментальных для всей восточно-христианской богословской мысли и едва ли не для всей восточно-христианской цивилизации. История этого спора позволяет понять, как происходило закрепление восточно-христианской мысли на основаниях, которые никогда уже не позволили ей соединиться с западной. Отношение к мертвому телу Христа—не единственная и даже, вероятно, не самая главная из таких иллюстраций. Вскоре нам предстоит обратиться к еще одной, еще более важной (раздел 4.3).