<<
>>

4.1.4.2 Логосы и Логос

Логос Божий, который в каждом человеке, создает в человеке постоянное стремление к Богу. Именно из-за наличия в нас «пред- существующих в Боге логосов бытия», как объясняет св. Максим, св.
Григорий Богослов мог сказать, что «мы—часть Бога» (Ambigua 7, 1080 ВС и 1081 С). Ниже он уточняет, что логосы Божии по-разному нам присущи на трех доступных нам онтологических уровнях:

Он (человек)—часть Бога: как сущий—благодаря логосу бытия его, который в Боге; как благой—благодаря логосу благобытия его, который в Боге, и как Бог—благодаря логосу приснобытия его, который в Боге (Ambigua 7,1084 ВС).

Итак, человек в трех разных смыслах оказывается частью Бога: как сущий, то есть просто обладающий бытием, как обладающий благобытием и как обоженный,—однако, во всех трех смыслах он является частью Бога только через логосы Божии в нем.

Важно, что даже выбор благобытия возможен благодаря логосу Божиему в человеке. Этот выбор совершается человеком, его свободной волей, но сама возможность выбора именно благобытия уже есть своего рода дар Божий, и не просто какой-либо тварный дар Божий, а именно Сам Бог, приобщающийся человеку еще на одном уровне. И это понятно: человек может проявить свою свободу выбора только тогда, когда у него есть, из чего выбирать. Выбор благобытия—это выбор Бога.

Говоря о том, как осуществляется такой выбор, который начинается с аскетической жизни человека, а заканчивается обоже- нием, св. Максим пишет:

Ибо он (человек) оказывается в Боге посредством внимания [лро- аохп—аскетический термин, обозначающий внутренний смысл аскетики: нерассеянность ума, сосредоточенного в Боге], коль скоро не растлил (не утратил) предсуществующего в Боге логоса бытия, и движется в Боге, согласно предсуществующему в Боге логосу благобытия, посредством добродетелей действуемый [evepyoufjEvoi;: то есть «движение (человека) в Боге» осуществляется «логосом благобытия»], и живет в Боге, согласно предсуществующему в Боге логосу приснобытия (Ambigua 7,1084 В).

Выбор благобытия, как видно из этих слов,—это не только действие человека, но и действие Бога в отношении человека, осуществляемое посредством логоса благобытия.

В других местах (напр., Вопросоответы к Фалассию, 50 и 54) св. Максим называет это содействие Божие человеку «соработанием», или «соделанием» («синергйя», auv?pyia).

Все логосы стремятся как к своему центру к Логосу, чем и создается движение твари к Богу. Представление о Логосе и логосах у св. Максима довольно близко к учению Феофила Антиохийско- го о Аоуос; ?v6id0EToc; и Хоуос; профорікос; (см. выше, глава 1.2, раздел 2.2). Творящий мир Логос, предвечный Сын Отца, участвует в творении каждой твари и в ее последующем бытии как ее собственный логос. То же самое относится не только к бытию, но и к благобытию, то есть к деланию добродетелей.

Поэтому св. Максим пишет:

А что сущность той добродетели, которая в каждом (человеке),— это един сущий Логос Божий, это несомненно, ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос (Ambigua 7, 1081 CD).

Всякий, кто приобщается Богу, объясняет далее св. Максим, приобщается именно сущности добродетелей, так как только Бог благ по природе и от Него всякая добродетель берет начало и в Нем же имеет свой конец (1081D, 1084 А).

Таким образом, всё, что человек делает в соответствии со своим естеством, начиная от простого факта бытия, продолжая деланием добродетелей и кончая обожением, совершается при постоянном содействии (синергии) Бога, действующего Своими не- тварными логосами.

4.1.4.3 «Приснодействуемое» воплощение Христово: до и после P. X.

Говоря о всеобщей причастности, через логосы, к Логосу, а не просто к Богу-Троице, св. Максим ставит вопрос, на который сразу же отвечает: о причастности всех логосов ко Христу, то есть не просто к Логосу, а к Логосу воплощенному. Именно Христос, как мы сейчас видели, назван им «сущностью добродетелей в каждом». Но ведь «в каждом»—это значит не только в христианах, живущих после Рождества Христова, но и во всех, то есть даже в тех, кто жил до Рождества Христова. Не умаляется ли этим—или даже не сводится ли вовсе на нет—значение воплощения Христова?

Подробные рассуждения св.

Максима о ветхозаветном праведнике Мелхиседеке, даже не принадлежавшем к народу Божию (Израилю), казалось бы, должны еще более усилить наше беспокойство. Мелхиседек был современником Авраама, жил задолго до Христа, однако, именно он выбран св. Максимом как пример человека, ставшего через обожение бесконечным и безначаль- ным, из тварного нетварным (особенно подробно, и именно на примере Мелхиседека, об этом говорится в Ambiguum 10):

По Максиму, Мелхиседек называется в Новом Завете (Евр. 7, 3) «без отца, без матери и неродословным (т. е. не имеющим предков)» в том смысле, что он «уподобился Сыну Божию», став по благодати тем, чем Логос является по природе (1137D). За свою любовь к Богу Мелхиседек получил «достоинство сыноположения» и «непрестанное» пребывание с Богом (1140 В).

«Божественный Мелхиседек был рожден Логосом по благодати в Духе для божественных и безначальных и бессмертных (реальностей) Божиих, нося в себе сохраненное и истинное подобие родившего Бога (ведь всякое рожденное рождается тем же, чем родитель: Рожденное, как сказано, от плоти есть плоть, рожденное же от Духа есть Дух (Ин. 3,6)). Ибо он восприял такие именования («без отца, без матери и неродословный») не от природных и временных особенностей (человека), таких, как отец, мать и родословная, (от) начала и конца (своих) дней,—всё это он, превзойдя, полностью отверг,—но от божественных и блаженных признаков, соответственно которым претворился (переделался) его образ». С Мелхиседеком произошло то, что бывает и со всеми вообще «богоносными мужами»—«не по той природе, которая тварная и (сотворена) из ничего, соответственно которой бытие начинается и заканчивается, а по благодати божественной и нетварной и сущей присно превыше всякой природы и всякого времени, из присносущного Бога» (1140 D—1141АВ).

И так бывает с каждым, кто «отвергает настоящую жизнь с ее желаниями ради (жизни) лучшей, стяжав одного лишь Бога Логоса живущего (в нем) и действующего (EVEpyouvTa) <...>, и кто (поэтому) не имеет (в себе) ничего вообще отделяющего от Его присутствия,—тот становится безначальным и бесконечным, вообще не нося в себе ничего от временной движимой жизни, имеющей начало и конец и волнуемой многими страстями, но (имея в себе) только (жизнь) божественную возобитавшего в нем Логоса—(жизнь) вечную и никакой смертью не ограниченную» (1144 С).

После этих цитат, число которых можно было бы умножить, не остается сомнения в том, что вся полнота жизни Логоса, которая даруется только воплощением Логоса и только тем, кто приобщается воплощенному Логосу—Христу, была, по меньшей мере, у Мелхиседека, да и, очевидно, у некоторых других ветхозаветных праведников.

Действительно, сам св. Максим сходным образом рассматривает Авраама (1145С-1148 А) и Моисея (1148 А-1149С), утверждая, что они были причастны Христу. Максим говорит о них по аналогии с Мелхиседеком и ставит их в образец для христианских подвижников.

Максим чувствует, что у его читателей это рассмотрение святых дохристианского времени и святых новозаветной эпохи как совершенно равных может вызвать недоумение и потому подробно объясняет свою позицию. Святые, жившие во времена естественного закона (до закона Моисеева) и во времена закона писаного (Моисеева) исполняли тот и другой законы так, чтобы превосходить их смысл. Ведь эти законы были лишь указанием для будущего откровения Нового Завета. Но и те святые, которые жили до Христа, своим стремлением к добродетели привлекали благодать Божию, и поэтому Божий Промысел открывал для них то, чему лишь символами и прообразами служили писаный и естественный законы. Поэтому они, следуя за Христом, поднимались выше обоих законов (1149 С-1152 D). Таково свойство благодати Божией, которую они стяжали. Будучи находящимися под временем людьми, они стяжали вечного Бога, для Которого не существует временных ограничений (1153 ABC). Удостоенные приять благодать Божию более не подчиняются ни естественному, ни писаному закону (1153 С).

Итак, для того, чтобы жить во Христе, важен сам факт воплощения Сына Божия, а не та эпоха, в которую живет человек. Чтобы стать человеком, Христос родился во времени, но человек, чтобы стать вечным, должен быть выведен благодатью Божией из времени. Время до воплощения Сына Божия и после воплощения—одно и то же время, а вечная благодать Божия— одна и та же благодать, которой одинаково легко даровать человеку жизнь вечную, из какой бы точки временной оси он бы ни обратился к Богу. Отличие разных эпох друг от друга (от Адама до Авраама, от Авраама до Моисея, от Моисея до Христа, от Христа до Второго Пришествия) относится лишь к форме и масштабам проповеди Христа: проповедь становилась всё более ясной и откровенной, а масштабы ее должны заключить весь мир.

Такое представление о различии Ветхого и Нового Заветов было абсолютно традиционным и всегда имело большое значение для христианского аскетического учения, особенно для мо- нашества54, но только у св. Максима это учение оказалось рассмотрено как часть философской онтологии 55, и поэтому неслучайно мы столкнулись с ним еще в предыдущем разделе, когда рассматривали Ambiguum 7—православную альтернативу оригенистской Энаде. Словами из того же трактата мы завершим данный раздел, посвященный универсальности значения воплощения Христова—для всех людей, когда бы они ни жили:

Ибо хочет всегда и во всех Божий Логос и Бог Своего вочеловечения

действоватися таинству (Ambigua 7,1084 D).

<< | >>
Источник: Лурье, В. М.. История Византийской философии. Формативный период.—СПб.:.—XX 553 с.. 2006

Еще по теме 4.1.4.2 Логосы и Логос:

  1. Идея логоса
  2. Проблемы с логосом
  3. Логос и мифос
  4. Логос как европеизация
  5. 2.2.2. Новое и традиционное в учении апологетов о Логосе
  6. РАЗДЕЛ 2 РЕЖИМЫ ВООБРАЖЕНИЯ. ЛОГОС И ЭТНОСЫ
  7. 4.1.4.1 Логосы Божии в творении
  8. Русский логос
  9. Казаки и логос
  10. Заимствование постмодернистского логоса
  11. Логос творчества
  12. Национальная идея и социальный логос
  13. Иерархия логосов (от федерального к локальному)