<<
>>

4.1.4.1 Логосы Божии в творении

Св. Максиму предстояло описать бытие в его движении. Вместо распада и последующего восстановления оригенистской Энады нужно было описать творение из ничего и соединение творения с Творцом через обожение.

Движение сущности, по определению, есть энергия, однако, коль скоро речь пойдет о сущности тварной, а не божественной, придется различать между энергией и «силой» («возможностью», «потенцией»: Suva^nc;)- Ведь всякое движение есть, по Аристотелю, актуализация (переход в энергию) соответствующей возможности (силы).

В богословии Каппадокийцев, как мы уже упоминали (см. главу II.1, раздел 2.10.2), все эти категории присутствовали, но не были подробно разработаны—за ненадобностью. Ведь тогда предстояло говорить о Боге, в Котором не бывает неактуализированных потенций, нереализованных возможностей, а потому, даже когда говорилось о присутствии Творца в творении, термины «сила» и «энергия» можно было употреблять как равнозначные. Той же традиции следовал даже Дионисий Ареопагит в своем учении об иерархии бытия.

Св. Максим, которому предстояло рассмотреть потенциальность и актуальность тварного бытия, был такой возможности лишен: ему пришлось с точностью различать понятия «силы» и «энергии». Поэтому ему понадобился и другой, нежели «энергия» или «сила», общий термин для обозначения присутствия Творца в творении. И он нашел его в церковной традиции—непосредственным образом, у Дионисия Ареопагита52, но через него—в христианском богословии времен апологетов (см. выше, глава 1.2, раздел 2.2). Этот термин—«логос» 53. Несмотря на то, что здесь имеется в виду Бог, мы будем писать «логос» в этом значении с маленькой буквы, чтобы отличить его от Логоса ипостасного—ипостаси Сына.

Ареопагит употребил понятие «логоса» в значении предсущес- твующих в Боге «образцов» (ларабєіуїдата) тварных существ, или, что равнозначно, «божественных и благих волений» относительно твари (О божественных именах, V, 8; те же самые «логосы», или «воления», Ареопагит в других местах называет «силами» и «энергиями», т.

к. для Бога все эти термины соответствуют одной и той же реальности). Максим Исповедник в своем комментарии к этому месту (в схолии к Ареопагиту) сразу же вспоминает Платона с его учением об «идеях, или образцах» (тем самым отождествляя термин «образцы» с «идеями»; действительно, это были синонимы). Но Платон, по св. Максиму, «изложил учение об идеях и первообразах низко и Hfe достойным Бога образом». Подробнее Максим останавливается на критике платоновского учения об идеях в Ambigua 7 и 10. В частности, он там пишет, что невозможно одно совечное считать творцом другого (1188 В), и что неизбежно допустить творение во времени, которое никоим образом не было для Бога природной необходимостью, а произошло так, как Ему было угодно (1081А и др.).

Поэтому логосы сущего, по св. Максиму,—это не какие-то отличные от Бога предсуществующие вещам платоновские идеи, а Сам Бог—но постольку, поскольку Он имеет промысел и пред- определение о каждом существе, то есть то познание каждой вещи, которое о ней имеет Творец еще прежде ее создания и которым Он же ведет эту вещь, уже созданную, к предназначенной ей цели. Для такого рода «мыслей» о каждой вещи у Бога нет ничего, кроме Бога, а поэтому сами эти «мысли», или «замыслы» относительно каждой вещи, ее логосы суть Сам Бог, его нетварные энергии. Поэтому логосы Божии в твари нетварны и предвечны. Св. Максим в ряде своих творений выстраивает подробнейшее учение о том, как Бог, Творец мира, промышляет о мире, присутствуя в нем своими нетварными логосами. Нас, однако, будут интересовать только онтологические предпосылки этого учения о промысле Божием.

Отвергая идею чего-либо совечного Творцу, Максим ясно дает понять, что он не считает предсуществование логосов твари предсуществованием самой этой твари, хотя бы только на уровне каких-то идей. Повторим, что, согласно Максиму, нет никаких идей, кроме «идей» («мыслей», логосов) Самого Бога. Тем не менее, Максим рассматривает небытие вещи, которую еще только лишь собирается создать ее Творец, как некий нулевой уровень ее бытия, или, выражаясь ближе к тексту Ambigua 7 (1081 А), как нулевой уровень действительности:

...Он (Бог) всегда есть Творец в действительности (по энергии: кат' ?vepyEiav), а это (тварные существа) существует в возможности (6uvdpei), но в действительности (энергией: evepyEicj) - еще нет.

Существовать в действительности они начинают лишь после того, как оказываются сотворены. Это есть актуализация возможности—однако, неполная.

Актуальность бытия тварного мира относительна, а не абсолютна. Свое движение от Бога как от Начала тварь начинает в процессе творения, но завершает не тогда, когда оказывается сотворена, а когда вновь достигнет Бога—теперь уже как цели и конца творения (1073 С; см. также Ambigua 15,1217CD). Только в Боге достигается тот абсолютный покой, который есть завершение всякого движения, представляющего собой актуализацию возможности (1080С-1081 А).

Динамичную онтологию св. Максима теперь стало принято представлять схематически. Хотя сами схемы св. Максиму не принадлежат, они лаконично выражают его учение и показывают значение основных терминов.

Итак, имеется три состояния твари: ее «нулевая действительность» (и «чистая потенциальность») в Боге до творения, ее частичная актуализация в результате творения, ее конечное обожение в Боге, которое и есть ее полная актуализация. йРХП цео6тг|<; ТЕХО<; (начало) (середина) (конец, цель) y?vem<; Kivr)Oi<; сттістіс; (введение в бытие) (движение) (покой) oilaia 6uva|ii<; ivepyEia (сущность) (возможность) (действительность)

Двигаясь последовательно по столбцам этой таблицы, онтологию св. Максима можно резюмировать так:

—Бог как Начало всего вводит в бытие все сущности (или все «существа», та ovxa),

—это бытие является неким серединным, то есть переходным, состоянием, основной характеристикой которого является движение; само движение есть процесс актуализации возможности;

—целью движения является Бог как Конец и цель всего, как окончательный покой и полная актуализация всякого бытия.

Важнейшей особенностью этой онтологии является представление о бытии как о возможности, а не как о действительности. Эмпирическое бытие обладает действительностью, но эта действительность неполна, а лишь стремится к полноте. Такое стремление и есть движение—основная характеристика тварно- го бытия до его обожения.

Представление о творении как о реализации потенции, даже потенциального бытия, роднит эту онтологию с платонизмом (с учением об идеях), но только вербально: потенциальное бытие тварных существ на уровне «нулевой актуализации» вообще не есть их бытие, коль скоро это бытие Бога, Его логосов.

Представление о цели творения, обожении, как о чем-то, принципиально отличном от начального состояния, в этой системе самоочевидно: ведь начальным состоянием творения яв- ляется его актуальное небытие, ничто. Отличие начального состояния от конечного—радикальное отличие системы св. Максима, да и вообще православного учения, от концепций оригенизма, в которых распад первоначальной Энады должен был завершиться ее повторным собиранием, а, значит, совпадением конца и начала.

Наконец, напомним, о важнейшем отличии онтологии св. Максима от онтологии Леонтия Византийского: для Леонтия творение является полной актуализацией бытия, для Максима—всего лишь начальной актуализацией, так как полная актуализация есть обожение.

И в оригенизме, и у Максима для эмпирического бытия возможно и необходимо движение, и это движение направлено к Богу. Максим легко заимствует из Ареопагита (О божественных именах, V, 6) метафору центра круга, к которому сходятся все радиусы, для обозначения движения всей твари к Богу (Ambigua 1, 1081 С),—невзирая на то, что эта метафора восходит к Проклу, к его концепции Единого как «центра (всего) сущего» (см., например, у Прокла: О десяти сомнениях относительно промысла, 5; Theologia platonica, passim). Однако у Максима движение твари к Творцу уже не является возвращением: тварь движется к своему началу, но такому, в котором ее никогда не было.

В схеме Максима (и вообще в патристике) начальная точка движения твари не принадлежит траектории самого движения: это логос твари в Боге, который не есть сама тварь. В этом и состоит главное отличие онтологии Максима от платонизма вообще и от оригенизма в частности (где начальная точка движения—это предвечная «идея» твари, находящаяся вне Бога и поэтому принадлежащая «траектории» движения самой твари).

<< | >>
Источник: Лурье, В. М.. История Византийской философии. Формативный период.—СПб.:.—XX 553 с.. 2006

Еще по теме 4.1.4.1 Логосы Божии в творении:

  1. Святые угодники Божии помогают нам в борьбе с демонами
  2. Ангелы Божии хранят человека и в нуждах помогают ему
  3. Избранные рабы Божии иногда носят на себе и особенные знаки к ним милости Божией
  4. О ТОМ, ЧТО НЕ ДОЛЖНО высших СЕБЯ ИСКАТЬ И ИСПЫТЫВАТЬ СОКРОВЕННЫЕ СУДЫ БОЖИИ.
  5. Творение и Падение
  6. ТВОРЕНИЕ МИРА
  7. ИЗ «БРАХМАН» (ТВОРЕНИЕ)
  8. КТО ВЕНЕЦ ТВОРЕНИЯ?
  9. ГЛАВА 35 Святой Августин I. Творения
  10. Многомерная теория творения истории
  11. 3. МУСУЛЬМАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ТВОРЕНИЯ МИРА
  12. 4.1.4.2 Логосы и Логос
  13. С. Рункевич О ДОБРОДЕТЕЛЯХ И ПОДВИГАХ по ТВОРЕНИЯМ святого ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО1
  14. § 84. О конечной цели существования мира, т. е. самого творения