<<
>>

4.1.3.2 Что значит тропос бытия Богом

Итак, «присноблагобытие» есть обожение. Но что стоит за словами «участвовать» в жизни Бога, «стать» Богом? Это какое-то изменение тропоса, но какое именно?—Совершенно очевидно, что ясный ответ на этот вопрос будет одним из главных поло- жений православной догматики как таковой.
Оно так и есть, но было бы ошибкой сейчас подумать, что вместо «сложных» объяснений Максима или хотя бы в качестве вступления к ним имеется возможность обратиться к учебникам Закона Божия для русских школ XIX века. К сожалению, это не так: не только на уроках Закона Божия, но даже и в курсах духовных академий последних веков эти темы, в лучшем случае, не обсуждались (а в худшем—обсуждались, но так, что студентам преподавали, на основе учебников, составленных под католическим и протестантским влияниями, именно то, против чего выступал св. Максим, да и вся патристическая традиция в целом). Так в области догматики проявлялся тот фатальный разрыв между номинально «православной» жизнью большинства народа и реальным учением Церкви, который, в конце концов, привел к исторической катастрофе православной Церкви в XX столетии.

Поэтому постараемся повнимательнее выслушать св. Максима: он вовсе не «сложен», когда говорит о цели воплощения Христова и цели христианской жизни (это одна и та же цель), он просто показывает, насколько эта цель имеет мало общего с какой бы то ни было целью на земле, пусть даже и вполне одобряемой с точки зрения христианства.

Согласно Максиму, задачей боговоплощения и целью христианской жизни является преодоление всех вообще различий между человеком и Богом (ведь иначе и нельзя будет сказать, что человек стал Богом)—всех, кроме одного: «кроме тождества по сущности». Ведь если бы сущность человека отождествилась с божественной, тогда нельзя было бы уже говорить о человеке; остался бы только Бог. Но обожение—это обожение человека, который становится Богом, оставаясь человеком и, более того: становясь именно таким человеком, который был изначально задуман Творцом.

Яснее всего об этом сказано в Ambiguum 41 (1304D—1316 А), посвященном толкованию выражения Григория Богослова (из Беседы на Богоявление, или на Рождество) «обновляются естества».

Эта тема дает св. Максиму повод подробно объяснить, каким должен стать новый тропос человеческой природы. Коль скоро человеческая природа не исчезает, то ее логос измениться не может, а все изменения («обновления») будут относиться к тропосу. В чем же они состоят?

В том, чтобы преодолеть пять фундаментальных разделений естества, которые находятся между человеческой природой и природой божественной. Тут не надо абсолютизировать число пять, так как в других местах св. Максим приводит похожие списки подлежащих преодолению разделений естества, где содержатся и другие пункты. Тем не менее, это такая классификация, в которой из многого выбрано главное и самое характерное.

Итак, Адам должен был исполнить то, что исполнил только Христос, а именно, преодолеть следующие пять разделений:

Разделение внутри самой человеческой природы—разделение мужского и женского; это разделение было создано Богом лишь в предвидении грехопадения, чтобы человеку остался хотя бы такой способ размножения, который свойственен природе животных (подробнее см.: Григорий Нисский, Об устроении человека, и Максим Исповедник, Вопросоответы к Фапассию, Предисловие и 61, а также Ambigua 66, 1401 В). Христос преодолел это разделение уже в Своем «бесстрастном» и «чистом», то есть девственном, рождении (Ambigua 42, 1348 А), явив Себя не мужчиной или женщиной, а «человеком в собственном смысле слова и воистину» (Ambigua 41, 1312 А). Вслед за Христом, человек преодолевает это разделение аскетическим бесстрастием.

Разделение в чувственном (то есть постигаемом пятью чувствами) мире—между раем и вселенной. Его подобало человеку преодолеть «своим святолепным (подобающим святым) поведением», чтобы таким образом объединить «землю» (то есть чувственный мир), на которой не должно оставаться мест, пострадавших от грехопадения. (Здесь имеется в виду та перемена в неразумной природе, которая произошла вследствие грехопадения и которая выражена на языке библейского символизма как изгнание прародителей из земного рая; животный, растительный и вещественный мир подобало вернуть к его первозданному состоянию).

Далее подобало соединить «небо и землю», то есть «по тропосу добродетели, сколько возможно человеку, соединяясь с ангелами», и соединившись теперь воедино со всей чувственной тварью, придать ей «легкость в духе», чтобы она, уже «не удерживаясь никакой телесной тяжестью на земле», восходила «новым путем» воскресения на небо—вслед за стремлением человеческого ума к познанию Бога.

(Здесь речь идет о преодолении одного типа различия между чувственной и умной, то есть ангельской, природами: различия, связанного непосредственно с «тяжестью» тела. Следующее различие будет относиться непосредственно к ведению Бога.)

Наконец, последним внутри тварного мира, подобало преодолеть различие, которое Максим называет различием между «умным (та vorjTd) и чувственным (та аіа0г|та)». Оно отличается от предыдущего различия «неба и земли» (то есть тоже умного и чувственного) тем, что, на этот раз, уже не идет речи о возведении чувственной природы на тот же уровень бытия, что и природы умной (ангельской), но о преодолении различия, вызванного разным ведением Бога уже на уровне бытия, соответствующем ангельской (умной) природе. Этим и определяется способ преодоления данного различия: «равенством с ангелами относительно ведения», так, чтобы всё творение, чувственное и умное, стало единым творением и больше не разделялось на ведение и неведение.

После всего этого достигается цель преодоления всех разделений внутри тварного мира—само обожение. Это преодоление разделения между тварным и нетварным, то есть между тварью и Творцом, которое совершается «посредством любви», чудом человеколюбия Божия. В результате, «тварная природа» «оказывается одним и тем же, по состоянию благодати (кат' e^iv тгц харггос;), с нетварной (природой)—всецелая со всецелым Богом взаимопроникая всецело (бХос; бХф леріхшртіаас; бХікак; тф 0еф), и становясь всем тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности».

В другом месте (Вопросоответы к Фалассию, 60) св. Максим несколько иначе перечисляет эти разделения, лежащие на пути к обоже- нию. Здесь объясняется, что, соединив в Себе два естества, Христос явил соединение «предела и беспредельности, меры и безмерности, конца и бесконечности, Творца и твари, покоя и движения».

Итак, в обоженим человек становится по благодати всем тем, чем Бог является по сущности,—включая то, что человек становится нетварным, будучи по природе тварным.

Его жизнь ничем не отличается от жизни нетварного Бога, хотя он получает ее не потому, что она свойственна его природе, а потому, что приемлет ее как дар от Того, Кто имеет ее по природе. Так, относительно Мелхиседека Максим говорит, что он стал, через обожение, «архетипом всех святых» (Ambigua 10, 1141 С) и не имеющим ни конца дней, ни начала, но, по благодати, живущим вечной жизнью Самого Бога (1141 А, 1144 С).

Максим точен и нисколько не склоняется к метафоре, когда в качестве термина, равнозначного «присноблагобытию», использует выражение «Богом-бытие»: «человек становится Богом и от Бога Богом-бытие (то ©ЕОС; EIVCU) приемлет» (Ambigua 7,1084 А).

Это состояние зеркально симметрично тому, что принял Бог во Христе—условия бытия человеческой природы, которые не свойственны Ему природно, но были усвоены по благодати через ипостасное соединение двух природ. Здесь мы встречаемся с тем самым принципом tantum—quantum («настолько—насколько»), о котором уже говорили на примере Григория Богослова (глава 2.1, раздел 2.6). Святой Максим формулирует его столь же прямо, но гораздо более развернуто комментирует, так как этот принцип становится у него одним из основополагающих во всей конструкции его богословско-философской системы. Вот некоторые из формулировок св. Максима:

Бог нас так возлюбил, чтобы «...настолько нас обожить по благодати, насколько Он Сам, по домостроительству (нашего спасения), стал по природе человеком» (Вопросоответы к Фалассию, 64).

«Ибо говорят, что Бог и человек становятся образцами (парадигмами) друг для друга: Бог настолько вочеловечился для человека посредством человеколюбия, насколько человек самого себя для Бога, укрепившись любовию, обожил...» (Ambigua 10,1113 В)

Однако в настоящий момент наше внимание должен привлечь не хорошо знакомый нам принцип tantum—quantum, а тот факт, что у св. Максима подчеркивается изменение человеческой природы в обожении (разумеется, ее тропоса, а не логоса).

Человек не просто как ипостась приобретает свойства божественной природы, поскольку становится, во Христе, «причастником божественного естества» (1 Пет.

1,4),—меняется тропос существования человеческой природы как таковой внутри данной человеческой ипостаси. Тропос существования природы, скажем, благобытие, может быть таковым в ипостаси Петра или Павла, но не быть таковым в ипостаси Иоанна. Поэтому тот или иной тропос существования природы характеризует данную ипостась лишь постольку, поскольку в одной ипостаси может быть этот тропос, а в другой ипостаси—другой тропос. Однако, он не есть индивидуальная особенность данной ипостаси, коль скоро один и тот же тропос присутствует в разных ипостасях.

Все перечисляемые Максимом Исповедником «различия», которые надлежало в обожении преодолеть, суть различия вну- три человеческой природы или различия природ между собой. Таким образом, это различия природные, а не ипостасные, и они преодолеваются изменением тропосов природ.

В самом деле, ипостасными различиями определяется идентичность индивидуума, например, Петра или Павла, но не его выбор благобытия или злобытия. Ведь что бы он ни выбрал, будь то добро или зло, он останется тем, кем был,—Петром или Павлом. Потому обожение, хотя и совершается в человеческой ипостаси, является изменением человеческой природы внутри этой ипостаси, а не ее ипостасных особенностей, то есть является изменением индивидуального тропоса ее существования. Идентичными остаются, независимо от выбора добра или зла, как логос природы, так и ипостасные идиомы, что означает сохранение как человеческой природы в целом, так и индивидуальности, которая является субъектом свободного выбора.

<< | >>
Источник: Лурье, В. М.. История Византийской философии. Формативный период.—СПб.:.—XX 553 с.. 2006

Еще по теме 4.1.3.2 Что значит тропос бытия Богом:

  1. Что такое спасение? Юридический статус, общение и единение человека с Богом
  2. 1. Что значит "обратиться к психиатру"?
  3. ГЛАВА IV О ТОМ, ЧТО ДОЛЖНО ХОДИТЬ ПРЕД БОГОМ ВО СМИРЕНИИ И В ИСТИНЕ.
  4. 1. Что это значит: «для физиков и математиков»?
  5. Что значит относиться к себе как к другому?
  6. СВЯЗИ «МАРСЕЛИЗМА» Познание индивидуального бытия неотделимо от акта любви, т. е. caritasблагодаря которому это бытие проявляется в том, что делает его существом неповторимым или — если угодно — образом бога. Габриель Марсель Первичный опыт человека является опытом другого человека... Акт любви — самое полное утверждение человека. Неопровержимое экзистенциальное cogito43. Я люблю — значит, существует бытие и есть смысл жить. Эмманюэль Мунье
  7. Что значит: «Когда Игорь Кон обратил меня в социолога...»?
  8. ГЛАВА 15 Объясняет, что значит придти с палицей или с духом кротости
  9. ГЛАВА 16. МИР КАК ПОЛЬДЕР.               ЧТО ВСЕ ЭТО ДЛЯ НАС ЗНАЧИТ?
  10. О ТОМ, ЧТО ВСЕ ТВОРЕНИЯ ВЕЧНОГО БЫТИЯ ВЕЧНЫ
  11. 4.2 Тропос существования и энергия природы
  12. 4.1.2 Природа внутри ипостаси: «тропос существования»
  13. 4.1.3.3 Тропос существования и ипостасная идиома
  14. РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ, В КОТОРОМ ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО, КРОМЕ ПРИВЕДЕННОГО, НИКАКОЕ ДРУГОЕ ОСНОВАНИЕ ДЛЯ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА НЕВОЗМОЖНО
  15. § 2. Философская теория бытия. Специфика человеческого бытия.
  16. Понятие бытия, виды бытия, их соотношение
  17. Отношение между Богом и универсумом
  18. Иконы и призвание человека к единению с Богом
  19. Закон святости перед Богом и людьми (гл. 19)