3.2.4 Выводы о различии между двумя иконоборческими учениями

Одна и та же иконобрческая позиция в догматике, отрицающая обожение плоти Христа (именно плоти, в отдельности от души), может соответствовать не одной, а разным пастырским позициям. Так, у придворных богословов Карла Великого мы находим третью пастырскую позицию: полное согласие с иконоборцами относительно обожения (а точнее, не-обожения) «мертвой» плоти Христа и ее изображений (см. выше, раздел 1.4.1) они легко сочетали с убеждением в полезности икон.

Для оценки догматики не имеет существенного значения отношение к иконам как артефактам: считают ли их идолами, подлежащими уничтожению, или терпимым народным суеверием, или даже полезными назидательными картинками для народа. Имеет значение только одно: считают ли иконы местом непосредственного и особого присутствия Бога и тех, кто на иконах изображен, то есть ангелов и святых.

Поэтому мы делаем вывод о принципиальном тождестве догматических систем первого и второго иконоборчества. Впрочем, оговоримся, континуитет не отрицает развития, и развитие иконоборческих доктрин с VIII по IX век, как мы вскоре увидим (раздел 3.3), действительно, имело место. Но то, что имело место, было непрерывным развитием, то есть таким развитием, при котором иконоборцам не приходилось отказываться от догматических утверждений своих духовных предшественников.

3.2.5 Учение иконоборцев о Евхаристии 3.2.5.1 «Иконоборческий консенсус»

Сочинения Константина Копронима, дошедшие до нас через множество цитат в их опровержениях у патриарха Никифора (в трех Антирритиках против «Мамона»),—главный источник наших представлений о иконоборческом понимании Евхаристии.

Иконоборцы противопоставили Евхаристию живописным иконам в качестве «подлинной» иконы Христа (это и аналогичные выражения неоднократно встречаются у Копронима и в постановлениях собора в Иерии). Вместе с тем, Копроним очень ясно исповедует «евхаристический реализм»—то есть признание Евхаристии телом Христовым в «собственном» (кирішс;), а не метафорическом или символическом смысле. Собор в Иерии этому не противоречит, но избегает сколько-нибудь однозначных отождествлений евхаристического и физического тела Христа.

Собор постоянно употребляет в отношении Евхаристии только такие выражения, как ЄІКШУ, еібос;, TIMOQ (синонимы с общим значением «образ»),

Иконопочитатели видели тут у Копронима фундаментальное противоречие: «...иногда он (Копроним) называет сие (Евхаристию) телом в собственном смысле и воистину, а иногда—иконой тела»,—делая отсюда вывод о логической несообразности всей доктрины (патриарх Никифор, Антирритика II, 3; см. также 1,25).

Начиная с Иоанна Дамаскина, иконопочитатели стали вообще отрицать возможность применения термина «символ», «образ» и тому подобных к Святым Дарам после их освящения (см., например, Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, IV, 13). Тем не менее, до VIII века (а иногда и после) «символическая» терминология в отношении Святых Даров была вполне обычной и никогда не служила, сама по себе, признаком недостаточной веры в реальность преложения хлеба и вина в тело и кровь Господни. Между прочим, «божественными символами» называл освященные Святые Дары Дионисий Ареопагит (О церковной иерархии, III)—фактический основоположник всех теорий церковного «символизма». То же самое мы видели и у Максима Исповедника, который писал,—причем применительно не к Евхаристии, а непосредственно ко Христу,—что Господь благоволил во Христе Сам стать Своим собственным символом (Ambigua 10, 1165D-1168A; см. предыдущую главу, раздел 4.2.4).

Помимо традиционной терминологии Копроним ввел новые понятия для различения тела Христова непосредственно в Иисусе и в Евхаристии: в первом случае, это «тело по природе (сристеї)», во втором—«по положению (установлению)» (0ёо?1—т. е. по благодати). Эту терминологию утверждает в своих постановлениях собор в Иерии. Константин заимствовал термины, традиционно употреблявшиеся для различения Бога «по природе» и людей, обоженных «по положению». Тело «по положению» вполне могло рассматриваться как «икона» тела «по природе». Вместе с тем, такая «икона» считалась тождественной своему первообразу в самом главном смысле—в смысле обожения. Утверждая эту тождественность, Копроним (правда, только он один, а не собор в Иерии) ввел применительно к Евхаристии еще один термин: «единосущный образ»: «...она [та «икона», которой является Евхаристия] единосущна (бцооиснос;) Изображаемому».

Исповедание евхаристических Даров «единосущными» Христу стало совершенно недвусмысленным выражением учения о том, что тело Христово в Евхаристии реально. Однако в такой форме это учение не было принято собором в Иерии. «Иконоборческий консенсус» (как назвал С. Геро те положения иконоборческого учения, которые были высказаны и в сочинениях Копронима, и в постановлениях собора в Иерии) остановился на утверждении, что Евхаристия—это «истинная» икона Христа, без дальнейшего уточнения характера соответствия этой иконы ее первообразу.

Таким образом, изучая официальную доктрину иконоборчества, мы вынуждены довольствоваться весьма расплывчатыми постановлениями собора в Иерии, к которым, насколько можно судить, в IX веке не было прибавлено ничего. Но расплывчатая доктрина собора в Иерии стала результатом компромисса между признававшейся иконоборцами наличной бо- гословско-литургической традицией и новыми богословскими идеями Копронима.

3.2.5.2 Особенности учения Константина Копронима

Каким же образом Копроним мог назвать единосущными неописуемому телу Христа вполне описуемые хлеб и вино, хотя бы это и были Святые Дары?—Очевидно, в том смысле, в котором и то, и другое—и физическое, и евхаристическое тело Христа—считались обоженными.

Относительно обожения того и другого Копроним и собор в Иерии учили одинаково: и «физическая (природная) плоть»

Христа, и «неложная икона» этой плоти, Евхаристия, освящаются наитием Святого Духа: так произошло воплощение Божие в Деве Марии, так же прелагаются Святые Дары во время Евхаристии. Это учение, впрочем, вполне традиционно и является общим для халкидонитов, несториан и монофизитов. Его главный тезис— строгая параллель между воплощением Логоса и Евхаристией, совершающимися наитием Святого Духа.

Сразу отметим, что специфически «антиохийского» представления о том, будто при освящении Святые Дары становятся воскресшим телом Христа (об этой традиции см. выше, глава III.1, разделы 4.2.3.1 и 6.1.3), нигде в иконоборческих источниках не встречается.

Вместо этого встречается другое весьма оригинальное учение, принадлежащее иконоборцам VIII века (скорее всего, в основном, Константину Копрониму),—о том, что при освящение «ру- котворенные» хлеб и вино становятся «нерукотворным» телом и кровью Христовыми.

В Ветхом Завете прилагательное или субстантивированное существительное «рукотворенный» (хЄірОЛОІГ|ТОС в Септуагинте) служит техническим термином, обозначающим идола; среди множества примеров тут следует назвать эксплицитный запрет делать идолов в книге Левит (26,1). Подобные места Библии, само собой разумеется, служили иконоборцам для их полемики против почитания икон как «рукотворенных».

В то же время в Новом Завете тело Христа противопоставляется материальным символам ветхозаветного культа (прежде всего Храму) как «нерукотворенное» (йх?іролоіг|тос илихєіро- лоіг|Тос с отрицательной частицей) (Мк.

Несмотря на то, что учение Копронима о Евхаристии как «нерукотворной иконе» не было официально принято собором, оно, вне сомнения, составляло важнейшую часть иконоборческой пропаганды. Об этом можно заключить, прежде всего, по тому месту, которое в контрпропаганде иконопочитателей постепенно заняли предания о «нерукотворных» образах (иконах) 83.

Эпитет «нерукотворный» прилагался, прежде всего, к находившемуся в Эдессе (Сирия, тогда территория Халифата) образу Спаса на Убрусе (платке), который, по преданию, был послан Самим Христом Эдесскому царю Авгарю. В доиконоборческий период именование этого образа «нерукотворным» носило единичный характер (только два достоверных примера от VII века и еще два, которые—по-видимому, неверно—до недавнего времени датировались VI веком). С самого начала иконоборческих споров об Эдесском образе Спаса вспоминают постоянно, и постепенно входит в обычай именовать его «нерукотворным». Так еще в иконоборческую эпоху было подготовлено событие, совершившееся в 945 году: торжественное перенесение образа Спаса Нерукотворного из отвоеванной у арабов Эдессы в Константинополь, в память чего было установлено ежегодное празднование 16 августа. Еще прежде своего перенесения в Константинополь этот образ стал главным символом иконопочитания.

Косвенно это свидетельствует и о важности понятия «нерукотворный» в иконоборческой аргументации.

Итак, отождествление тела Христова и евхаристических Даров, их «единосущие», осуществлялось, по Копрониму, благодаря тому, что то и другое было «нерукотворным». Но как уже было замечено (раздел 3.2.5.1), Копроним в то же время различал тело Христово «по природе» и «по положению», называя второе «образом (иконой)» первого. Значит, в каком-то смысле он не полагал их тождественными. В каком именно?

Ответ может быть только один: различие—в «неописуемости» физического тела Христа, с одной стороны, и в «описуемости» Святых Даров, с другой.

Итак, в представлении Копронима общий признак «нерукотвор- ности» позволял установить «единосущие» неописуемого и опи- суемого. Несмотря на популярность этого тезиса в иконоборческих кругах, он не вошел в «иконоборческий консенсус», то есть в постановления собора в Иерии. Можно утверждать практически с полной уверенностью, что всё это учение было создано Копронимом и не имело основы в древней традиции. Очевидно, в непривычности и недостаточной традиционности как раз и была причина его изъятия из «иконоборческого консенсуса».

К сожалению, наши источники не позволяют судить о том, насколько глубоко у Копронима или его возможных последователей было проработано это учение. Нужно смириться с тем, что наши познания о нем обречены оставаться фрагментарными. 3.2.6