3.2.3.2 Аргументация Леонтия Византийского

Он подхватывает термин Акефала «в умозрении (ev emvoig)», о котором, казалось бы, между сторонами не может быть спора, и начинает спорить именно против него (col. 1932-1933).

В каком смысле можно употребить термин «в умозрении»?— вопрошает Православный и сам себе отвечает: только в одном из двух смыслов. Во-первых, умозрением мы называем то, что когда-либо видели, а теперь вспоминаем. Во-вторых, мы называем умозрением и то, чего не бывает, но мы можем это придумать,—например, всякие мифологические существа. В каком из этих двух смыслов понимают монофизиты свои две природы, которые они различают в «умозрении» внутри «единой природы» Христа?—Если в первом смысле, то Христос окажется «сочленением внешних образов», представляющихся нашему уму (8єшрг)цатсоу аброіаца), а вовсе не соединением природ. Если же во втором смысле, то еще хуже: даже не внешних образов, которые хотя бы имеют соответствия в реальности, а «ложных и пустых созданий воображения», почитание которых ничем не отличается от идолослужения. Поэтому нельзя говорить о сохранении во Христе двух природ «в умозрении»—ведь фактически это означает отрицание реальности обеих природ.

Святые отцы, продолжает Православный, употребили термин «в умозрении» (разумеется, в первом смысле, то есть когда речь идет об отображении в нашем уме чего-либо способного существовать в действительности) применительно не к природам, а к их разделению (біаірєои;).

В этом пункте Леонтий совершает существенную подмену понятий. Действительно, отцы Пятого Вселенского собора именно в таком смысле сказали о различии божества и человечества во Христе.

В философской системе Филопона, где общая природа (вторая сущность) перестает обладать реальным существованием, собственно, реальность отличия одной частной природы от другой оказывается одинаково умозрительной—идет ли речь о различии частных природ внутри одного вида или о различии межвидовом и межродовом. Теперь это положение Филопоновского «номинализма» имплицируется у Леонтия.

Поэтому, утверждает Леонтий, различие между частными природами существует в умозрении, тогда как сами эти природы существуют в действительности—&v evepyeia49. Различие между частными природами переходит из умозрительного в действительное лишь тогда, когда природы становятся ипостасями—приобретают отличительные особенности ипостасей. Поэтому, если бы мы утверждали во Христе две ипостаси, развивает свою мысль Православный, то мы бы, действительно, вносили разделение в единство Христа. Но, утверждая во Христе только одну ипостась, мы исповедуем Его действительное единство, а утверждая в Нем две частных природы, мы этого действительного единства нарушить не можем.

И теперь, наконец, Леонтий отвечает на главный аргумент Филопона (Акефалом так и не высказанный, из чего особенно заметно, что весь этот трактат Леонтия—ответ не выдуманному им самим Акефалу, а вполне реальному Филопону): как быть с проблемой предсуществования Христа по человечеству, коль скоро, отказываясь признавать тождество между частной природой человечества Христа и ипостасью, халкидониты обязаны призна- вать, в каком-то смысле, существование этой природы и до воплощения (col. 1933)?

Тон Леонтия становится повышенно эмоциональным—он упрекает оппонентов в недобросовестности: они не хотят замечать, что отдельное бытие частной природы Христа до воплощения принимается лишь в умозрении, а не в действительности, следовательно, не является самостоятельным бытием «в вещах», то есть в реальности в обычном смысле слова:

Ведь (дело обстоит) не так, чтобы то, что определяется (катг|уорєїтаі) по умозрению, уже определялось бы и по подлежащим умозрению реальностям (вещам: лрауратсоу).

Итак, разделение человеческой природы «по умозрению», при котором частная природа Христа оказывается все-таки предсуще- ствующей,—на это Леонтию возразить нечего,—не является реальностью в смысле обычной вещественной реальности. Леонтий соглашается с тем, что не бывает сущности безипостасной,—но утверждает для неипостасной сущности какой-то особый способ «бывания», то есть существования. Но какой? В каком смысле оказывается все-таки возможно говорить о предсуществовании Христа по человечеству?

Как мы помним (предыдущая глава, раздел 3.2.3), в трактате Против несториан и евтихиан Леонтий уже писал, что это пред- существование «не невозможно», но отказался давать к этой загадочной фразе какие бы то ни было пояснения. Теперь пояснений не избежать.

Леонтий опять разражается сетованиями о помрачении умов своих оппонентов. Они не только сами нечестиво употребляют, применительно к человеческой природе Христа, выражения «до» и «после» соединения, но и приписывают святому Кириллу свое буквальное понимание этих выражений. Но буквальное понимание этих «до» и «после» одинаково абсурдно. Ведь не может быть никакого «после» соединения, так как соединение божества и человечества во Христе необратимо, и никакого отдельного существования человечества Христа «после» соединения нет, поскольку нет этого самого «после». Точно так же нет никакого отдельного существования человечества Христа «до» соединения. Причина этого заключается в том, что «относительно природы неприменимо (понятие) времени, то есть «до» и «после»».

Итак, Леонтий утверждает предсуществование человеческой природы Христа в качестве частной природы, вне времени. Собственно, в его системе понятий, где никакое «пред-» не имеет смысла, когда речь идет о природе, это и нельзя называть «предсуществованием».

Но как бы такое существование ни называть, речь идет все- таки о, определенного рода, реальном бытии природы (точнее, частных природ) вне ипостаси.

«Энада» Леонтия оказывается общей человеческой природой, понятой как совокупность частных человеческих природ, разделенных только в умозрении, но способных переходить в действительность, образуя человеческие ипостаси. (Мы тут не рассматриваем, поскольку имеющийся у нас материал не позволяет это сделать, вопрос о сродстве между людьми и ангелами и об отношении ангелов к «Энаде» в концепции Леонтия). Несмотря на то, что сам Леонтий не употребляет применительно к этой конструкции своего ума название «Энада»—по крайней мере, не делает этого в рассматриваемом трактате,—Максим Исповедник именно этим термином называет ту концепцию, которую он подвергнет критике (в Ambigua, 7), и которая обнаружит поразительное сходство с системой Леонтия.

Учение Леонтия о вневременном, внеипостасном, но все-таки реальном бытии частных природ (ведь речь идет о человечестве Христа как частной природе)—это центральная мысль трактата, его логическая и одновременно эмоциональная кульминация. Очевидно, открытое обсуждение подобных вопросов в обстановке официального запрета оригенизма было весьма неудобно. Самоцензура не дает Леонтию развернуть аргументацию, и он возмещает ее нехватку обличениями оппонента.

В новой редакции Энада оказывается тем, что по отношению к реальности «вещей» выступает как некое потенциальное бы- тие. Относительно реальности «вещей» Леонтий употребляет термин «действительность» (evepyeia). Термин «потенция» (или «возможность»: Suvapic) он не употребляет, но противопоставление термину «действительность» термина «в умозрении» делает последний аналогом термина «потенция». Леонтий противопоставляет свое «умозрительное» бытие неипостасных частных природ «действительному» бытию ипостасей именно как потенциальное бытие—действительному.

Оставаясь при термине «в умозрении» применительно к бытию безипостасных природ, Леонтий остается в пределах терминологии Филопона. Однако у Филопона не было представления об этом бытии как потенции по отношению к «действительному» бытию первых сущностей. Это уже совсем другая традиция платонизма—та, которая так и не примирилась с Аристотелем, и бытование которой в христианском богословствовании уже несколько веков подряд связывалось с Оригеном.

Для Леонтия логическая первичность «частных сущностей» по отношению к «вещам» приобретает онтологическое обоснование, уже в духе платоновских идей: бытие «в умозрении» толкуется у него в значении потенциального бытия.

На эту онтологическую схему Леонтия Максим Исповедник, как мы вскоре увидим, ответит своей—в которой безипостасных сущностей (и оригенистской Энады) не будет вовсе, зато эмпирическое бытие ипостасей, то есть наше обычное бытие, будет интерпретировано как возможность, которая должна реализоваться—перейти в действительность—лишь в обожении.

Пока же обратим внимание на следующее. Термин «энергия» на русский и другие языки часто переводится по-разному—то «действительность», то «действие»,—но это один и тот же термин. Недаром и по-русски слова «действительность» и «действие» имеют общий корень (в отличие от латинских эквивалентов actus и operatio). Сущность невозможна без «движения сущности», которое и есть энергия. Сущность без энергии «недействительна»: о ее действительности, то есть реальности, мы можем говорить лишь постольку, поскольку наличествует действие. Всё это общие положения, восходящие к Аристотелю и разделяе- мые всей патристической традицией, начиная с Каппадокийцев и не исключая Леонтия Византийского (который лишь дополнительно признает какой-то особый статус для бытия неипостас- ных природ).

Если учесть это, становится видно, что из системы онтологических категорий Леонтия следует единственность энергии ипостаси Христа (поскольку сама по себе единственность, то есть число самостоятельно существующих ипостасей, различие одной ипостаси от других,—это как раз и есть то, что существует «в энергии»), В этом пункте Леонтий приходит к тому, о чем как раз и говорило большинство богословов его времени, хотя и на совершенно иных основаниях: к тезису о единственности энергии во Христе.