3.2.3 Иконоборчество VIII века о теле Христа до и после воскресения

Один из анафематизмов, принятых собором в Иерии против иконопочитателей, совершенно ясно показывает, что иконоборцы считали воскресшее тело Христово не «плотским», но и «не бестелесным».

Если кто-то не исповедует, что Господь наш Иисус Христос с восприятием [с воспринятой Им человеческой природой], то есть с одушевленной разумной и умной [т. е. духовной] душой плотию Его, сидит вместе с Богом и Отцом, и так паки приидет с Отеческой Его славою «судити живым и мертвым—не так, чтобы по плоти, но и не бестелес- но (ООКЁП |I?V старка, оик аааіцатоу St),—(но, соответственно) известным Ему понятиям (Xoyoic;). с боговиднейшим телом, чтобы и видным быть для пронзивших (Его), и остаться Богом вне дебельства» [Григорий Богослов, Слово 40, на крещение],—анафема.

Возможность тела «не бестелесного», но не «в плоти» формально следует из слов апостола Павла, различающего «тело душевное» и «тело духовное» (1 Кор. 15,44). «Тело духовное», облеченное в «нетление» и «славу»—это и есть то тело, в котором воскрес Христос (см. там же, стихи 42-46). Но, как мы уже видели—особенно на примере Евтихия Константинопольского, который тоже любил ссылаться на 15 главу 1 Послания к Коринфянам (см.

Иконоборцы, подобно Евтихию Константинопольскому, настаивали именно на изменении природных свойств тела при воскресении. Как отметил В. Баранов 80, это хорошо видно при сопоставлении двух ключевых для их богословия цитат из Григория Богослова. Так, применительно к воплощению Сына они говорят о принятии им «дебельства плоти» (для чего и нужно посредничество души; см. цитату выше, раздел 3.1), но применительно к воскресению, как мы видели в только что процитированном анафематизме, они отвергают «дебельство» плоти вместе с самой плотью.

Как патриарх Евтихий отрицал осязаемость воскресшей плоти, так иконоборцы стали отрицать ее описуемость. Строго говоря, осязаемость и описуемость суть свойства эквивалентные: едва ли можно говорить об осязаемости без описуемости или об опи- суемости без осязаемости—и то, и другое предполагает ограниченность каким-то объемом в пространстве (об этом пишет, например, патриарх Никифор в Антирритике И, 19). Однако надо признать, что иконоборцы не впадали в формальное противоречие с Григорием Богословом: ведь они всегда могли возразить, что лишь уточнили его слова, указав, что отсутствие «дебельства пло- ти» в воскресшем теле как раз и означает отсутствие описуемос- ти. (Иконопочитатели отвечали на это, что описуемость является необходимым свойством самой человеческой природы, и поэтому ее отрицание во Христе на каком бы то ни было этапе—это отрицание реальности боговоплощения).

До сих пор учение иконоборцев первого периода представляется согласным с учением иконоборцев IX века: воскресшее тело перестает быть «плотским» в прежнем смысле, и это легко можно согласовать с его неописуемостью. Но с этого места как раз и начинаются трудности. В VIII веке, в отличие от IX, иконоборцы вовсе не пользовались таким обоснованием неописуемости плоти Христа.

Несмотря на то, что иконоборцы (вместе с иконопочитателя- ми) признавали «дебельство», то есть грубую телесность, в плоти Христа до воскресения, они настаивали на Его неописуемости по плоти даже и тогда, то есть с самого воплощения.

Если кто-либо неописуемое существо Бога-Слова и ипостась Его старается вследствие воплощения Его описывать на иконах человекообразно, посредством вещественных красок, и более уже не мыслит как богослов, что Он и по воплощении, тем не менее, неописуем, да будет анафема.

Здесь совершенно ясно дано понять, что неописуемость Христа понимается как следствие Его воплощения, а не воскресения. Различие со вторым иконоборчеством—очевидное. Но посмотрим дальше, как будет обосновываться неописуемость Христа от самого воплощения. Вот еще один анафематизм, принятый собором в Иерии:

Если кто-либо пишет на иконе плоть, обоженную соединением ее с Богом-Словом, как будто бы отделяя ее от воспринявшего и обожив- шего ее Божества и делая ее таким образом как бы не обоженной, да будет анафема.

Ключевые слова этого тезиса—«таким образом»: оказывается, мы все-таки можем изобразить плоть, но проблема в том, что таким изображением мы не сможем изобразить ее обожения. Причину этого, как ее понимали иконоборцы и первого, и второго периодов, мы уже знаем: тело обоживается не иначе как через посредство души, а на иконе можно изобразить только тело без души, то есть тело «мертвое»; но мертвое тело не может быть обоженным (см. выше, раздел 3.1).

3.2.3.1 Оценка достоверности

предложенной интерпретации

Как нам пришлось упомянуть выше (раздел 3.1), наша интерпретация иконоборческого учения относительно обожения плоти Христа, согласно которой обожение плоти мыслится возможным только через посредство обожения души, все-таки противоречит тексту одного источника. Теперь настало время его рассмотреть. Это следующий фрагмент постановлений собора в Иерии:

...и обожились оба, то есть душа и тело, и божество пребыло нераздельным от них даже и в самом разлучении души от тела в вольном страдании, так что где душа Христа, там и божество Его, и где тело Христа, там и божество.

Здесь выражено традиционное (и защищавшееся православными полемистами в VI веке) учение о обожении тела Христа даже и тогда, когда в нем не было души. Совершенно точно известно, что иконоборцы IX века такого учения не придерживались.

Если бы иконоборцы всегда последовательно держались такого учения, то аргументация от «мертвого тела» Христа не имела бы для них никакого смысла. Вся эта аргументация, начиная от текста надписи в Халки и продолжая постановлениями того же собора в Иерии, была сосредоточена на том, что мертвое тело— даже если это и тело Христа—не представляет собой ничего достойного изображения для поклонения, хотя бы и относительного. Но такая позиция прямо противоречит только что процитированным словам относительно неразлучности божества даже и от мертвого тела.

Итак, с одной стороны, мы встречаемся с противоречием данного мнения той позиции иконоборцев, которая засвидетельствована для VIII века. Если бы такая аргументация не была уже в VIII веке преобладающей, она не смогла бы вызвать ответного всплеска иконографической активности с изображением именно мертвого Христа.

С другой стороны, данное мнение требовало бы построения такой линии аргументации, которой мы нигде у иконоборцев не встречаем. А именно, потребовалось бы доказать, что хотя само по себе мертвое тело Христа—достойный объект для почитания, на иконе обожение этого объекта изобразить нельзя. Для этого потребовалось бы доказать одно из двух: либо невозможность церковных символов вообще (а мы знаем, что иконоборцы принимали Дионисия Ареопагита и всё учение о церковных символах), либо кардинальное отличие иконы от всех вообще церковных символов. Но иконоборцы (Копроним и собор в Иерии) настаивали лишь на кардинальном различии между иконой и Евхаристией (см. ниже, раздел 3.2.5), тогда как никакого учения о различии между собой символов неевхаристических они создавать не пытались, из-за чего их позиция была весьма уязвимой для критики иконопочитателей (см. выше, раздел 2.2.3.3). Если бы иконоборческая позиция содержала хоть какие-то аргументы в пользу различения между разными родами неевхаристических символов, то можно не сомневаться, что иконопочитатели уделили бы полемике против них самое пристальное внимание.

Нам остается сделать вывод, что мнение о пребывании божества с мертвым телом Христа de facto не входило в учение иконоборцев, и поэтому требуется теперь объяснить, как оно попало в деяния их собора 754 года.

Нам не кажется вероятным, что это произошло в результате какого-то повреждения текста—будь то текст Деяний Седьмого Вселенского собора, в составе которых дошла интересующая нас цитата, или текст Деяний Собора в Иерии, который был доступен отцам в Никее в 787 г. Несмотря на то, что текстология Деяний Седьмого Вселенского собора имеет ряд не решенных до сих пор проблем, и критического их издания до сих пор нет*, можно предложить гораздо более естественное объяснение столь резкому «уклонению» собора в Иерии от учения Копронима.

Известно, что постановления собора в Иерии носили, отчасти, компромиссный характер. На это обратил внимание еще С. Геро, указавший, что собор не принял учения Копронима о Евхаристии как «единосущном образе» Христа (см. ниже, раздел 3.2.5). Два источника позволяют заключить, что в отношении физического тела Христа проблема компромисса стояла еще более остро.

Патриарх Никифор в своей Антирритике И, 4 описывает целую программу литургических реформ, задуманных, но не осуществленных Копронимом и направленных на то, чтобы исключить учение о Деве Марии как Богородице. Исключить предполагалось даже сам термин «Богородица» (см. выше, раздел 3.1). Этот вопрос имеет самое непосредственное отношение к нашей теме: ведь Дева Мария родила плоть Христа, а не душу, и потому не могла, если рассуждать в согласии с иконоборческим учением относительно обожения плоти Христа через посредство души, называться Богородицей в точном смысле слова.

Никифор не сообщает о причинах, из-за которых эти реформы не состоялись. Зато о них сообщает другой источник—Феофан Исповедник в своей Хронографии (под 762/763 г.; отнесение этого рассказа к точной дате может быть довольно условным). Феофан, не называя своего источника, передает следующий диалог между Копронимом и патриархом Константином II (754-766), которого он сам и возвел на престол:

«Что мешает нам назвать Богородицу христородицей?»—Тот же (патриарх), объемля его, говорит: «Помилуй, владыка, пусть даже в помышление твое не входит такое слово! Не видишь разве, как всею Церковью ославили и анафематствовали (за это) Нестория?» А царь в ответ сказал: «Я спросил только, чтобы узнать.

Оба рассказа, и Феофана, и Никифора, не будут нас интересовать с точки зрения их достоверности в деталях. Однако, на наш взгляд, они верно отражают тенденцию: последовательное стремление Копронима утвердить догматически присущее ему отрицание обожения плоти Христа и стремление патриарха избежать резких догматических заявлений.

Если теперь принять во внимание, что епископат времен Копронима не имел и не мог иметь самостоятельной вероучительной позиции, естественно было бы ожидать логической непоследо- вательности в выработанных этим епископатом компромиссных решениях.

Окончательно получаем, что утверждение собора в Иерии о присутствии божества в плоти Христа после Его смерти является, скорее всего, подлинным, однако оно было внесено епископами для придания постановлениям вида традиционности и без сколько-нибудь далеко идущих попыток органически интегрировать это положение в иконоборческое учение. Что касается критики прежних высказываний иконоборцев относительно «мертвого» тела Христа, то об этом в Иерии и вовсе не было речи.

Исходя из сказанного, предложенная выше реконструкция иконоборческой доктрины как сохраняющей единство своих основных положений, несмотря на перемены в пастырском подходе (см. ниже, раздел 3.2.4), представляется все же наиболее убедительной.