3.2.2 «Частные сущности» в христологии: обзор основных последствий

Сейчас нашей задачей будет проследить по источникам становление учения о частной сущности (природе) во Христе в рамках халкидонитского богословия. Чтобы облегчить этот процесс, позволим себе заранее набросать главные повороты этого сюжета из «истории идей».

Учение о частных сущностях предполагает реальность, а не только умозрительность, именно этих сущностей, а не общих при-

13 — 4121

род. (В контексте халкидонитского богословия мы можем безразлично употреблять термины «сущность» и «природа»).

Уже одним этим исключается (для приверженцев учения о частных сущностях) возможность трактовать человечество Христа как общую природу; приходится признавать, что это природа частная.

Понятия энергии и воли могут относиться только к реальному, такому, что существует и вне нашего интеллекта. В этом контексте не имеет смысла понятие «природной энергии (воли)», которое не относилось бы к частной природе, ограниченной индивидуумом, то есть ипостасью.

Поэтому энергия и воля возможны только ипостасные.

Вполне может быть, что все эти идеи разделял уже патриарх Евтихий.

3.2.3 Леонтий Византийский против Иоанна Филопона

Вероятно, первую серьезную попытку рассмотреть допустимость понятия «частная природа» в халкидонитском богословии мы находим у Леонтия Византийского в трактате Разрешение (EniXvoiq) силлогизмов, выдвинутых Севиром (ниже мы будем называть его сокращенно: Эпйлисис; издан в PG 86/2). В тексте трактата указывается, что он написан в продолжение и пояснение к основному труду Леонтия—Против несториан и евти- хиан. «Силлогизмы Севира», которые тут опровергаются, принадлежат, разумеется, не Севиру лично, а его партии—севириа- нам. Трактат важен тем, что содержит не просто пояснения, а существенное развитие мыслей, высказывавшихся автором ранее, и это касается именно вопроса о частной природе. Трактат построен в форме диалога между Православным и Акефалом (то есть монофизитом). Диалог, как обычно в этом литературном жанре, скорее всего, фиктивный, а вот аргументы Акефала очень близки тем, которые выдвинул Иоанн Филопон в своем Арбитре (552 г.; см. предыдущую главу, раздел 5.2), осо- бенно в гл. 7. В этой главе Филопон, опираясь на понятие частной природы, доказывает, что халкидониты должны признать тождество между «единой ипостасью», которую они исповедуют во Христе, и «единой природой», которую исповедуют во Христе монофизиты.

Надо сказать, что седьмая глава Арбитра пользовалась у халкидонитов наибольшей «популярностью», особенно в VII веке, благодаря чему мы можем читать ее не только в переводе на сирийский, но и по-гречески (еще лучше параллельно, т. к. местами текст искажается то в греческих фрагментах, то в переводе). Она почти целиком вошла в уже не раз упоминавшуюся компиляцию Doctrina Patrum de Incarnatione Dei Verbi (ок.

Еще в Против несториан и евтихиан понятие частной природы Леонтием недвусмысленно отвергалось:

Не необходимо ли одной природе быть одной численно—и в особенности потому, что иначе было бы множество (природ), ровно столько, сколько имеется численно ипостасей, которые составляют (данную природу) (PG 86/1,1292 С).

Такова была, можно сказать, первая реакция халкидонитов на появление «частных природ» на горизонте догматической полемики. Действовало убеждение, что человечество Христа является общей природой, и не было никакой нужды соглашаться с нововводимым у Филопона философским понятием природы частной. Поэтому в данном случае Леонтий просто отказывается признать возможность частных природ. Это столкновение, а точнее, новый аргумент севириан выявляется у Филопона в Арбитре: если бы человечество Христа не было частным, говорит Филопон, Сын Божий воплотился бы во всех людей сразу—что абсурдно. В Эпилисисе такая возможность даже не обсуждается: Православный сразу же соглашается, что Христос восприял «некую (отдельную) природу»—xf|v Tiva cpucnv (1917 АВ). Это и является отправной точкой диалога, который весь посвящен тому, как, признавая частную природу человечества во Христе, не допустить отождествления «единой ипостаси» с «единой природой».

До введения понятия «частной природы», скажем, еще во время полемики между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком Кесарийским (предыдущая глава, раздел 2.2), обе стороны исходили из реального существования вторых сущностей и делимости тварных сущностей.

Теперь, у Филопона, появляется новая трактовка понятий общей и частной природ, а вместе с ней—возможность понимать реальное бытие общей природы как реальное бытие совокупности частных природ.

Филопон сделал шаг к тому, что в латинской схоластике будет названо номинализмом, предложив даже бытие частных природ считать реальным лишь постольку, поскольку оно в ипостасях (т. е. реальны не сами частные природы, а ипостаси); отсюда его известный вывод о «тритеизме»—отказ говорить об одной «божественности» или одной «природе» в Троице. Евтихий Константинопольский принял онтологическую концепцию Филопона, отказавшись принять его тритеизм только потому, что, как он заявил, «в Боге нет различия между Богом и неким (отдельным) Богом», то есть между частной и общей природой. Мы не знаем, на основании чего был сделан Евтихием этот вывод (скорее всего, из представления о неделимости божественной природы на «частные», то есть на части), во всяком случае, он никак не влиял на согласие Евтихия с Филопоном в области природы тварной вообще и человеческой в частности.

Такая позиция Евтихия кое-что объясняет в уверенности Филопона, который пишет в Арбитре (гл. 7, а также 4, которая тоже частично сохранилась по-гречески) о частной природе человечества во Христе как о чем-то самоочевидном—как о вопросе, который нужно для собеседников прояснить, чтобы потом иметь возможность построить на нем свою аргументацию, но не как о вопросе, на который ожидаются возражения. Пример Евтихия—главного епископа империи и предводителя православных епископов на Пятом Вселенском соборе—уже сам по себе служит достаточным доказательством успеха такого подхода со стороны Филопона.

Избежать подобной ловушки мог только тот, кто ответил бы Филопону на уровне философских оснований его позиции. Видимо, Леонтий Византийский и был первым из тех, кто попытался это сделать.

Если с Филопоном не соглашаться, то требовалось объяснить две вещи: 1)

почему нельзя считать, что Христос воплотился сразу во всех людей, и 2)

почему «единая ипостась» Халкидонского ороса—это не «единая природа» монофизитов.

В ответе на первый вопрос Леонтий согласился с Филопоном, и уже после такого согласия стал искать оригинальный ответ на второй вопрос. То, к чему он придет, как раз и послужит догматическим основанием для нового компромисса с монофизита- ми—монофелитской унии. По сути дела, позиция Леонтия была компромиссной по отношению к Филопону.

Леонтий возразил на имплицитный «номинализм» Арбитра (если Леонтий знал эксплицитно «номиналистские» толкования

Филопона на Категории и на трактат О душе Аристотеля—а это очень вероятно,—он мог еще лучше видеть неявный «номинализм» Арбитра), но принял представление о реальности частных природ, хотя интерпретировал его на свой лад.

Как мы видели, для Филопона общее, поскольку оно не есть мысленное, есть ничто (Комментарий на «О душе»). Посмотрим теперь, к какому решению пришел Леонтий.

3.2.3.1 Аргументация Акефала (Иоанна Филопона)

Получив от Православного признание во Христе частной природы, Акефал немедленно спрашивает его: чем она отличается от ипостаси?—Сказать «ничем»—значило бы признать во Христе наличие человеческой, то есть второй после Логоса, ипостаси, то есть впасть в несторианство.

Полемический замысел Акефала здесь такой: показать, что термин «ипостась» в данном контексте служит у Православного лишь не очень корректной заменой монофизитского термина «природа», а по сути обе стороны учат об одном и том же.

После длительных терминологических препирательств Акефал формулирует свой главный тезис, опираясь на ту формулировку Севира, которую примет и Пятый Вселенский собор (о различии двух природ во Христе «только в созерцании»):

Мы [севириане] тоже только в умозрении (ev emvoiij) созерцаем природы: ведь когда они соединены, то мы утверждаем, что обе они суть и называются единая природа, и притом сложная. В том смысле, в каком вы [халкидониты], воспринимая в умозрении ипостаси и их соединяя, слагаете их в одну ипостась,—в том же смысле и природы, о которых (говорим) мы, сложенные в одну природу, при (своем) слиянии и от разделения уклоняются, и соединение обнаруживают. А если мы из-за сложной природы будем обвинять в слиянии, то и вы не избегнете такого же обвинения из-за не простой ипостаси [т. к. у монофизитов—«сложная природа», а у халкидонитов—«сложная ипостась»]. Поэтому тех же доводов, которыми вы, сводя ипостась с ипостасью, доказываете их неизменность [атрєлтоїк;, церк.-слав. «непреложными»; термин употреблен здесь в том же смысле, что и в

Халкидонском оросе], нам достаточно, чтобы, при сложении природы с природой, сохранить их неизменными, когда они соединены таким сложением. (1929D-1932A)

Отвергнуть такое рассуждение можно только одним способом: отвергая, что халкидониты признают во Христе соединение ипостасей. Коль скоро было уже признано, что произошло соединение природ, где, как минимум, одна природа, человеческая, была частной природой, нужно объяснить, чем же она отличалась от ипостаси.

Акефал и его исторический протип Филопон готовы признать, что не имеет значения, как именно представлять себе те умозрительные «слагаемые», из которых «сложилась» сложная природа Христа,—как частные природы или как ипостаси. Ипостась отличается от частной природы лишь наличием ипо- стасных особенностей, но ипостасные особенности человека Иисуса, как признавали обе стороны, во Христе наличествуют, хотя и усвоенные прямо ипостасью Логоса. Логос, сохраняя свое ипостасное отличие от Отца и Сына, приобретает еще и такие ипостасные отличия, которыми отличается человек среди прочих людей,—оставаясь, однако, Логосом. Человеческая природа Христа «до соединения»—это понятие умозрительное и в реальности никогда не существовавшее, а тогда нет различия между тем, чтобы рассматривать ее как частную природу безипостас- ную, которая лишь в соединение приобретет личные черты человека Иисуса, или же ту же самую частную природу, как бы «заранее» соединенную с ипостасными особенностями Христа по человечеству.

Реальным бытием, с точки зрения Акефала (и Филопона), обладала лишь ипостась Христа, которая есть ипостась Логоса, с ее новой частной природой, природой «сложной», то есть сохраняющей в себе «различие» (Siacpopd) божественной и человеческой природ. Для севириан это стало общей позицией, и личный «номинализм» Филопона не мог на нее влиять. Ведь независимо от того, признается или нет реальное бытие общих природ в частных природах, применительно ко Христу Его частное человечество вне «единой природы Бога Слова воплощенной» все равно не существует. В Арбитре (гл. 7) Филопон специально отмечает, что «наши», то есть монофизитские, авторы, как и Кирилл Александрийский, зачастую употребляли безразлично термины «природа» (в значении «частная природа») и «ипостась», так как во многих контекстах на смысл рассуждений это не влияло.

Итак, признавая, что халкидониты должны рассматривать соединение природ во Христе как соединение ипостасей, Леонтий должен придти к согласию с севирианами: провести различие между терминами «сложная ипостась» и «сложная природа» оказывается невозможным. В обмен на уступку в понимании существа дела монофизиты соглашаются уступить халкидонитам их излюбленный термин «единая ипостась».

Но все же халкидониты настаивают на таком различии—будто в их формуле «две природы и одна ипостась» термины «ипостась» и «природа» означают разное.

Здесь мы сделаем важное замечание: Леонтий не дает слишком много и вообще сколько-нибудь много говорить своему Аке- фалу, а предпочитает подавлять его слабые реплики длинными монологами своего alter ego, Православного. Монологи эти приобретают вид пространных ответов на вопросы, которые никто не задавал, и современным исследователям, естественно, трудно проследить мысль автора. Но полезно дополнять отрывочные реплики Акефала строгими рассуждениями Филопонов- ского Арбитра (особенно в гл. 7), и тогда извивы аргументации Леонтия перестанут казаться такими причудливыми. Сейчас мы как раз подошли к точке, где придется перейти от понарошечно- го и нестрашного Акефала к реальному и весьма угрожающему Филопону.

Филопон предвидит, что халкидониты не захотят признать тождество своей «ипостаси» с «природой» монофизитов. Но коль скоро халкидонитами уже признано, что человечество Христа может быть только частной природой, им придется признать какую-то частную человеческую природу Христа, отличную от Его ипостаси. Что же это может быть за природа?—Ответа, согласно Филопону, может быть только два:

—или эта природа безипостасная,—но тогда ее существование невозможно (все стороны спора одинаково признавали невозможность существования безипостасных природ),

—или же эта природа существовала в какой-то ипостаси, и тогда неверно утверждение халкидонитов, будто они отрицают предсуществование Христа по человечеству (см. подробнее предыдущую главу, раздел 3.2), а сами халкидониты, рассматривая боговоплощение как соединение божества с человеком Иисусом, ничем не отличаются от несториан,—что как раз и было обычным монофизитским обвинением в адрес халкидонитов.