3.1.3 Единство сознания Христа как обоснование монофелитства

Осуждение агноитов стало, по всей вероятности, главным событием, приведшим к «канонизации» монофелитского богословского языка. Естественно, что материалы тогдашней полемики усиленно эксплуатировались монофелитами в VII веке. Вся вообще монофелитская полемика против «максимиан» изобилует обвинениями в том, что «максимиане» приписывают единому Христу две противоборствующие (точнее, способные к противоборству и противоборствующие в некоторых случаях) воли. Иногда мы встречаем эту же аргументацию в более проработанном виде, когда ставится и непосредственно разрабатывается вопрос о единстве сознания Христа. Характерные примеры есть в Вопросах к максимианистам:

Вопрос: Если, когда Христос молился в Гефсимании о миновании чаши смерти, молилась человеческая природа, то зачем она молилась, если знала, что это невозможно? Если же она не знала, то по- лучается, что она еще ниже пророков, которые предрекли смерть Христа. (Вопрос 1,11).

Этот аргумент производит впечатление, если рассматривать его как ответ монофелитов на самый сильный аргумент диофелитов, которые всегда указывали на Гефсиманское борение как на проявление человеческой природы Христа.

А вот аргумент, прямо задействовавший терминологию эпохи борьбы с агноитами. Здесь нам надо будет обратить внимание на два термина: ЭеХгща [в сир. rrt.-vg], который мы обычно переводим «воля», и yv«Имеет ли человеческая воля = 0е\г|ца), которую вы испо

ведуете (во Христе), сознание (ге'Ьил.ііл = yvioprj) и мысли? Да или нет?—И если они скажут «да», то (им следует ответить:) вы разделяете Сына Божия, и вы исповедуете (в Нем) два сознания [«гноми» человека и «гноми» Сына Божия], и вы исповедуете гномическую волю, а не природную гЄ\а = ЭёХгцш yvo)piK6v аХХ' ovi (риаікбу), и вы оказываетесь в противоречии с вашими учителями и с главой вашего раскола, я говорю о Максиме, вашем начальнике, и с вашим собором суеты [Пс. 25,4, в принятом у нас славянском переводе «сонм суетных»; любимое выражение средневековых полемистов относительно соборов оппонентов], которые определили и утвердили во Христе воли природные, а не гномические. <...> А если же они скажут, что человеческая воля, которую они исповедуют, не имеет сознания и мысли, то она есть нечто звероподобное, и они исповедуют Его быти подобным скоту, что опять оказывается единомысленным с Аполлинарием».

Действительно, Шестой Вселенский собор, вслед за Максимом, отрицал применимость ко Христу понятия «гномической воли». Точнее, на соборе это понятие просто не звучало, а говорилось лишь о наличии во Христе двух природных воль. Наличие у Христа гномической воли отрицал св. Максим—но он пришел к этому отрицанию, как мы увидим, только в ходе антимоно- фелитской полемики, а в более ранних произведениях и сам использовал понятие единой гномической воли применительно ко Христу.

Максим отказался от этого понятия вследствие давления аргументации монофелитов: наличие двух «гноми» («сознаний»), человеческой и божественной, не согласовывалось бы с единством сознания Христа—в этом монофелиты были согласны с Максимом. Но наличие одной «гноми» во Христе, только божественной (как это было в «старой», дополемической, терминологии Максима) ставило вопрос о применимости к Сыну Божию категорий человеческого сознания. В богословии VI века, даже в полемике против агноитов, этот вопрос так детально не рассматривался: он был просто «прикрыт», не вдаваясь в подробности, «монофелитской» терминологией. Теперь, в полемике против монофелитов, Максиму придется вносить ясность в никем прежде не изученную область догматики, а значит, неизбежно вводить новые философские понятия, что всегда затрудняет ведение полемики. Традиционные формулировки вновь оказывались на стороне монофелитов.

Вот еще один монофелитский аргумент на ту же тему, который прямо бьет по категориальному аппарату, которым одинаково пользовались до начала полемики монофелиты и диофели- ты, а также сам св. Максим, и от которого Максим в процессе споров решил отказаться:

«Утверждаете ли вы, что во Христе есть одно сознание (гноми) или два?—И если одно [именно таков ожидаемый ответ на этот вопрос], то их надо спросить: Эти две воли (которые вы исповедуете) приво- дятся в движение одним этим сознанием? И если они скажут «да», то как могут две воли приводиться в движение одним сознанием? Но если они скажут «нет», то это абсурдно» (Вопрос 1,13).

Действительно, одно сознание не может управлять двумя волями сразу, а точнее, к Сыну Божию просто неприменимо—если говорить в собственном смысле слова, а не метафорически—понятие «сознания» («гноми»).

Из полемических творений св. Максима мы убеждаемся, что ему приходилось отвечать на подобные аргументы, следующие из результатов давней полемики против агноитов. В 642 г. или чуть позже он обращается к близкому помощнику патриарха Павла, диакону и ритору Феодору Византийскому, с ответом на два его вопроса («апории»; это OTP 19 (216-228)). Надо сказать, что Феодор Византийский не только не вошел в историю в качестве воинствующего монофелита, но и почитался в диофелит- ском монашестве. Ему принадлежит одно из поучений о монашеской жизни, сохранившееся под его именем и на греческом языке, то есть в среде «максимиан» 46. Тон ответа Максима далек от конфронтационного.

Вторая «апория» Феодора связана с отсутствием, по его мнению, выражения «природная энергия» в творениях святых отцов. Несмотря на то, что Максим находит, что на это возразить (подобные выражения у святых отцов все-таки имелись), вопрос Феодора показателен: если один из самых богословски образованных людей той эпохи считал, что отнесение воли к природе есть богословское новшество, значит, преобладавшая еще до начала споров богословская традиция таких выражений не употребляла. Первая «апория» Феодора прямо отсылает к примеру осужденной ереси агноитов. На первый взгляд, его аргумент наивен и легко опровергается Максимом: ссылаясь на «отцов», из которых по имени названы только Афанасий (Беседы против ариан) и Григорий Богослов (Беседа богословская, о Сыне первая), Феодор утверждает как нечто общеизвестное, будто воля (ЭеХгща) и неведение (ayvoia) во Христе определяются одним и тем же понятием (кат' auTov тш бєАгціаті Aoyov каі Trjv ayvoiav катг]у6рістау oi Патєрєс), и что отцы даже присоединили неведение к воле, сохранив для воли то же определение (логос). Проще говоря, отцы, согласно Феодору, определили неведение как свойство или состояние воли. Поэтому, приписывая Христу человеческую волю, мы приписываем Ему неведение и повторяем уже осужденную ересь агноитов.

Максим довольно легко опровергает эту «апорию», начав с того, что у отцов—в частности, у Афанасия и (особенно) Григория Богослова—ничего подобного не говорится.

Нам, однако, следует задуматься, почему Феодору это вовсе не было очевидно.

Сам вопрос, заданный Феодором, свидетельствует о том, что существовала традиция соответствующего истолкования отцов, в частности, Афанасия и Григория Богослова, в которой неведение человека—в случае Христа, разумеется, ведение—сопоставляется воле. Если мы вспомним, насколько официальным был тот догматический документ, в котором эта позиция была выражена в качестве общецерковной, то легко поймем Феодора— для которого казалось само собой разумеющимся толкование Афанасия и Григория сквозь светофильтр этой традиции. Речь идет об Эдикте против агноитов императора Юстиниана (см. в предыдущей главе раздел 3.3.3). Процитируем его еще раз:

«Святая душа Логоса обладала всем ведением того Логоса, душою которого она была, потому что во Христе пребывает вся воля (ггЛ.-^. = 9ёХг]ца) божества».

Здесь присутствует однозначное сопоставление воли и ведения Логоса, которое имплицировано и в вопросе Феодора. И не зря Феодор, видя, что Максим допускает человеческую волю без неведения, вспоминает о ереси агноитов. Теперь выясняется, что Максим зашел настолько далеко, что решился на разрушение концептуального аппарата, созданного на столетие раньше для защиты от определенной ереси. Следовательно, он должен был строить новый концептуальный аппарат так, чтобы защитить православное учение сразу с двух сторон: от новой ереси монофелитства и от старой ереси агноитства, подозрение в которой неминуемо на себя навлек. Надо сказать, что отцы Шестого Вселенского собора понимали это не менее отчетливо. В списке ересей, которые они анафематствуют, агноитство постоянно упоминается на втором по «почетности» месте, почти симметрично монофелитству и с большим отрывом от остального списка ересей. Никакими церковно-историческими обстоятельствами, то есть следами агноитов в реальной жизни, объяснить это невозможно. В догматической полемике VII века ересь агноитов присутствовала как идея—лишенная персонифицированных носителей, но от этого не менее опасная.

Если предыдущая христологическая полемика шла между полюсами монофизитства и севирианства, то в VII веке такими полюсами стали монофелитство и агноитство.