В докладе, завершавшем деятельность «Коллежа Социологии», Батай признавался, что существование объединения было поставлено под вопрос внутренними разногласиями его основателей: «Было условлено, что сегодня вечером мы будем выступать втроем: Кайуа, Лейрис и я; но вот я остался один. Говорю об этом не без грусти. Кайуа несколько дней тому назад уехал в Аргентину: его отсутствие было, очевидно, неизбежным, хотя и весьма показательным. Тексты, которые я получил от него с тех пор, свидетельствуют о том, что согласие, которое между нами существовало, было нарушено. Сегодня об этом я не стану говорить, сначала должно состояться устное объяснение между нами — в сентябре Кайуа вернется — лишь оно может разрешить возникшие разногласия»42. В сентяб ре Р. Кайуа не вернулся, ему пришлось провести в Аргентине несколько долгих военных лет. Но согласия вряд ли удалось бы достичь: Батай все больше и больше погружался в сферу «внутреннего опыта», который он в упоминавшемся письме к Кожеву описывал под именем «безработной негативности», а вскоре будет называть «суверенностью». Р. Кайуа, напротив, разрывался между «волей к знанию» и «волей к власти»: изучение оснований человеческого сообщества подводило его к мысли о необходимости «подмораживания», упорядочивания социальной жизни, создания такого порядка, которому не был бы страшен никакой беспорядок. Закрытие «Коллежа Социологии» стало открытием собственно письма Батая, началом его собственно литературной судьбы. Проблемы, которые не нашли разрешения в рамках творческого сообщества, станут камнем преткновения для «Внутреннего опыта». Именно в этой книге, которая, как мы увидим в заключении, была отрицанием Книги как таковой, вопрос об отсутствии человека будет ставится в связи с вопросом об отсутствии Бога, с невозможностью основать на чем бы то ни было понятие человека. С исчезновением внешней (внеположной) божественной инстанции исчезает возможность определения человека как он есть, поскольку прежде человек определялся в отношении к Богу: «Одержимый идеей найти отгадку к загадке бытия, человек уподобляется читателю детектива: но может ли вселенная уподобиться расчету, который строит романист, примеряясь к нашему существованию? Нет никакой отгадки. Ничего не понять без обращения к “кажимости”, воля избежать “кажимости” упирается в перемену одних “кажимостей” другими словами, она не приближает нас к истине, которой нет. Нет ничего, кроме кажимости. Или: кроме кажимости есть только ночь. И: в ночи нет ничего, кроме ночи. Если бы в ночи было хоть что-нибудь, то это, подчиняясь языку, была бы все та же ночь. Само бытие сводится к кажимости или ничто. Бытие есть отсутствие, которое сокрыто кажимостями»43. Итак, вопрошание Батая, как оно определяется в последнем докладе «Коллежа Социологии» и как оно движет всей «Суммой атеологии», связано с «опытом ничто», каковое и видится писателю невозможным основанием человека. Мысль Батая, воспринимающая бытие в свете ничто, человека и Бога в модусе отсутствия, сообразуется со своего рода негативной теологией, говорящей о существовании исключительно отрицаниями. Батай называет ее атеоло- гией. «Я умышленно связываю себя с этим по сути своей атеистическим течением мысли, которое не отвергает богатства — то есть обширности поля зрения — теологии. Атеологизм, то есть философия, вскормленная опытом Бога, — пусть он и стал опытом отсутствия Бога — и есть философия, на которой основана эта небольшая книга»415, — писал он в заметках к одной из своих ненаписанных книг, примыкавших к замыслу «Суммы атеологии». В атеологической мысли человек, отрицая существование Бога, отрицает прежде всего самого себя, точнее, некий установившийся образ человека; утверждая свое отсутствие, он раскрывает себя как некую бездну возможностей, которую уже ничто не ограничивает извне. Вспомним о том определении «внутреннего опыта», которое принадлежит М. Фуко: «Смерть Бога, отняв у нашего существования предел Беспредельного, сводит его к такому опыту, в котором ничто уже не может возвещать в какой-то внеположности бытию, стало быть, к опыту внутреннему и суверенному»416. Поставив под вопрос наличие формы своего существования, атеологический человек играет ничем не ограниченной силой, каковая и является в перспективе атеологии единственным условием человекопорождения. Воспринимая бытие в свете ничто, человека и Бога в модусе отсутствия, мысль Батая предстает своего рода диалектикой «бытия и ничто», главной движущей силой которой выступает «отрицание» или уже известная нам «безработная негативность», направленная на человеческое я: «Диалектика моего я и всецелости разрешается в моей неистовости. Отрицание моего я в той мере, в каковой ему мнится, что оно сливается со всецелостью, является основой этой диалектики. Но прежде всего это движение хочет того, чтобы образующая его постановка под вопрос заменила собой поставленное под вопрос бытие: заменила Бога... Итак, с самого начала эта диалектика загоняет себя в тупик. Тот, кто вопрошает, тот, кто говорит, упраздняет себя в вопрошании. Но тот, кто гибнет в этом отсутствии — ив этом безмолвии — в глубине этого безмолвия, является пророком того, что гибнет в отсутствии... Он созерцатель Бога, созерцатель существ, присутствие которых проявляется в фразах. Он — великий комик и в то же самое мгновение — созерцатель великого комика... Целая толпа тех, что говорят и, следовательно, только и знают, что говорить я, происходит от него! Она исходит из его отсутствия! Из его безмолвия!»417 Диалектика «бытия и ничто», которой посвящает себя Батай после прекращения существования «Коллежа Социологии» и которая образует один из главных философских мотивов «Суммы атеологии», более чем явственно перекликается с замыслом Ж.-П. Сартра, который фактически в то же самое время приступает к своему главному философскому труду, вышедшему в свет в один год со «Внутренним опытом». Рассматривая эти работы, которые наряду с книгами М. Бланшо, С. де Бовуар, А. Камю, А. Мальро, Ж. Полана, Ф. Понжа, А. де Сент-Экзюпери составляют то, что, не боясь преувеличений, можно назвать «малым возрождением» французской литературы сороковых годов, необходимо держать в голове не только это временное совпадение, но и сам характер времени: эти книги, образующие «честь и славу» французской словесности XX века, были вызваны к жизни военным безвременьем, которое, как это ни парадоксально, стало лучшим временем для литературы. «Малое возрождение» французской литературы служит лишним доказательством того, что литература существует вопреки всему, что как раз это положение «вопреки», наперекор тому, что есть, и является необходимым условием творчества. Все складывается так, словно бы литература сама собою требует таких условий, в которых поверяется своей невозможностью, в которых для литературы нет ни времени, ни места. Словно бы время, которое не оставляет времени на литературу, и представляет собой ее золотое, настоящее время. Напряженное сознание времени, сознание войны стало условием создания «Бытия и ничто» Ж.-П. Сартра. В самой книге война словно бы отсутствует, но сила, могущество сартровской мысли во многом определяются тревожным чувством времени. В одном из писем начала сороковых годов он признавался С. де Бовуар: «Скоро, вероятно, перемирие и не за горами мир. Меня это повергает в странное состояние разом и отчаяния, и удовлетворения. Бог мне свидетель: я бы с радостью пожертвовал четырьмя годами моей жизни, чтобы избежать этого мира. И даже больше. Но вот мир приходит и сразу же начинаешь думать: как жить?»418 В другом письме Сартр говорит о том, что война, не оставляя времени на жизнь, ничуть не препятствует письму, наоборот: «Я полностью захвачен “Бытием и ничто” и каждый вечер... я жду не дождусь следующего утра, ибо это будет еще одна глава об отрицании или бытии-для-себя»419. Человек Сартра, подобно человеку Батая, открывает бытие через сознание ничто. Сознание в его концепции есть «бытие, посредством которого ничто выходит к вещам»420. Самосознание, развиваясь между «бытием-для-себя» и «бытием-в-себе», есть сознание или, если использовать понятие более близкое Батаю, «опыт», переживание случайности и абсолютной свободы. Но абсолютная свобода, согласно знаменитому де визу сартровской философии, смыкается с абсолютом ответственности: «...Человек, будучи приговоренным к тому, чтобы быть свободным, несет на своих плечах бремя всего мира»421. В мысли Сартра человек как таковой также отсутствует; лишь в силу отпущенной ему безграничной свободы и в силу взятой на себя безграничной же ответственности индивид открывает и осуществляет свою человечность. Человека подстерегают известные человеческие, порой слишком человеческие, ситуации, совокупность которых Сартр называет «дурной верой»: ежемгновенно человек рискует погрязнуть в ней, закоснеть в определенной форме, застыть в этом самолюбовании «бытия для себя», сковывающем небывалые возможности существования. Словом, Сартр, подобно Батаю, выводит бытие из ничто, однако, в отличие от автора «Внутреннего опыта», делает все, чтобы это бытие предохранить от возвращения в ничто. Выше уже говорилось о том, что для экзистенциалистского сознания смерть является абсолютной внеполож- ностью. Для Сартра, можно сказать, смерть не составляет проблемы; смерть— это «абсолютная бесчеловечность», извне грозящая человеку, который, не будучи господином биологических законов существования, не может над смертью господствовать. Он может ей противостоять, определяя в этом противостоянии свое существование. Смерть, в мысли Сартра, есть не что иное, как чистая случайность, над которой человек, «свободный смертный», не имеет никакой власти, над которой не властны ни действие, которое является целью «смертного», ни его «выбор» в пользу бытия. Батай, напротив, не рассматривает смерть как нечто внеположное или, тем более, абстрактное. Люди могут проживать в чем-то сходные жизни, оказываться в одинаковых ситуациях, но смерть у каждого своя. Смерть другого остается для человека недоступной, тогда как собственное умирание ни на минуту не прекращается в его теле. «Никто не может снять с другого его умирание», — писал М. Хайдеггер в книге «Бытие и время»422, послужившей важнейшим источником для философских построений Батая и Сартра. Смерть в мысли первого есть не порог жизни, не абсолютная бесчеловечность, извне грозящая осуществляющему себя в жизни индивиду, но совершенно необходимая возможность человеческого существования, то отсутствие, которое ни на миг не покидает человека в его присутствии в мире. Кроме отношения к смерти мысль Батая расходится с сартровской мыслью в отношении к другому вообще. Размышляя о романе С. де Бову ар «Гостья», Н. И. Полторацкая пишет о «священном для экзистенциалистов праве отстаивать автономию своего сознания от посягательств на нее другого»423. Действительно, экзистенциалистское сознание одержимо идеей враждебности другого, угрожающего свободе человеческого я. В ранней статье о «трудном диалоге» Камю с Сартром нам уже доводилось говорить о том, что основной конфликт мысли Сартра — «человек — другой человек», «я — другой»424; причем если мир, или всецелость существования, и входит в этот конфликт, то только в виде другого, которым экзистенциалистское сознание хочет во что бы то ни стало обладать: «Мне уютно лишь в свободе... мне уютно лишь в Ничто, я — подлинное ничто, опьяненное гордостью и сверх-ясностью. Но это не решает метафизического вопроса. Я есмь нехватка, и мне не хватает мира. Поэтому я и хочу им обладать»425. Вот почему главной проблемой философии Сартра становится проблема человеческой свободы, или, иначе говоря, отношения к другому, и вот почему, установив абсолютную свободу человека, он с необыкновенной легкостью переходит от философии существования (которая выводит человека из ничто) к философии истории, к проблемам исторической практики, в которой человек убегает от сознания ничто, от сознания смерти. Батай, как мы видели по ходу изложения, отнюдь не бежал исторической практики, напротив, чего он только не делал, чтобы участие человека в истории действительно предопределялось его выбором. Однако, в отличие от Сартра, Батай менее всего заботился об утверждении абсолютной автономности сознания, об утверждении своего я ценой уничтожения инстанции другого. Если экзистенциалистское сознание устремляется к тому, чтобы другого подчинить, поработить426, другим словом, овладеть, то мысль Батая озабочена тем, чтобы дать волю другому в себе, чтобы стать этим другим ценой утверждения не истины одного и того же я, но его многих возможностей, равно как самой его невозможности. Именно эта концепция человека получила развитие в «Сумме атеологии», ставшей итогом творческого становления Батая в тридцатые годы.