<<
>>

V

Прослеживая драму современных интеллигентов, связанных с экзистенциализмом, мы то и дело обнаруживаем связь их идей и мотивов с традиционными философскими концепциями. Но это все же особая традиция, ибо здесь мы имеем дело с продолжением форм религиозной мистики XIX века, чуждой кон- структивно-теологическим системам, и с продолжением пессимистически-нигилистических концепций.
Больше всего поражают христианские мотивы в атеистическом течении экзистенциализма. И все же в новых условиях, характеризующихся другими особенностями процессов деперсонализации, присущих эпохе разложения капиталистической формации, другими симптомами общественного отчуждения и растерянности, мы обнаруживаем и отголоски идей, относящихся к периодам разложения двух предыдущих социально-экономических формаций. Это продолжение мотивов, заимствованных из религиозных систем, в которых бог уже перестал быть понятием, используемым как средство укрепления общественных связей, как орудие определенного класса, из систем, в которых общественные связи служат лишь окончательным мистическим убежищем одинокого человека.

Когда Хайдеггер говорит о человеке, затерянном среди огромной массы вещей, опол- мившихся иротив него, несущих ему гибель и вместе с тем являющихся его жизненной необходимостью; когда он рассказывает о том, как в вечном страхе перед смертью человек ищет утешения в тысячах мелочей повседневной жизни, в радостях материального мира, теряя духовные ценности,— то это не только отраженная в кривом зеркале картина затерянности отдельного человека в мире массового производства, потребления и развлечений. Это также и повторение тезисов «О троице» Августина, где тот описывает историю падения человека, скатывающегося все ниже, стремящегося ко все более низменным вещам, кажущимся ему все более важными. Ничто не в состоянии удовлетворить это стремление, вызывающее постоянное чувство неудовлетворенности.

В своей нищете дух обращается к своим собственным действиям, к чувственным ощущениям и их беспокойной радости. «Так он испытывает своего рода головокружение, бросается в круговорот чувственной жизни и сливается с ним»

Когда Хайдеггер определяет человеческое существование понятием «привычность» («die Gewohnheit»), когда он изображает онтологическое одиночество человеческой личности как неизбежное состояние «брошенного в бытие», вырванного из всех связей с другими, изолированного и не детерминированного индивида, он возвращается на почву религиозного идеализма. При этом он просто трансформирует старые идеи о нищете человека, запятнанного грехом и брошенного в чужой, незнакомый и враждебный мир.

Дать кому-нибудь что-нибудь, заявляет Сартр в книге «Бытие и ничто», значит взять его в плен, дать что-нибудь — значит уничтожить даваемое, чтобы сделать своим рабом того, кому оно дается: другое «Я» утверждает себя, низводя меня до роли предмета, превращая меня в свое орудие.

Мы узнаем здесь мотивы размышлений Августина о связи между любовью и унижением: «Когда мы одариваем нищего, то, возможно, желаем при этом приобрести власть над ним и подчинить его себе»

Полное боли и смятения стремление личности, могущей лишь бессмысленно существовать, к достижению сути человечности, является мирской формой выражения тоски по утраченному богу и возвращения к нему. Как отмечает Корню, фидеизм у Сартра выражается в стремлении «бытия для себя» подняться до уровня «бытия в себе», в стремлении, являющемся всего лишь философской транспозицией религиозного мотива возвращения человека к богу. Эта мистифицированная форма, в которой проявляется жажда сути человечности и достижения абсолюта, есть только отражение мечты о преодолении отчуждения человека. Сартр пишет: «Целостное бытие, такое, в понятии которого не было бы ни единой щели, но которое все же не исключало бы движения в ничто как «бытия для себя», бытие, существование которого было бы синтезом, объединяющим «бытие в се- бе» и сознание, это идеальное бытие было бы

в самом себе установлено «бытием для себя» и идентично этому устанавливающему его «бытию для себя», а значит, это было бы ens causa suiОднако именно поэтому, для того чтобы судить о реальном бытии...

мы принимаем точку зрения того идеального бытия и должны заявить, что действительность является тщетным усилием достичь достоинства причины самой себя. Все происходит так, словно человек, мир и человек в мире способны единственно на то, чтобы создавать какого- нибудь неудачного бога. Следовательно, все происходит так, словно «бытие в себе» и «бытие для себя» остаются в состоянии дезинтеграции по отношению к некоему идеальному синтезу. Дело не в том, что интеграция когда-то имела место, а, напротив, в том, что она всегда желательна и всегда недостижима»15.

Этот отказ признать существование бога остается в сфере религиозной проблематики. Более того, он так сформулирован, что дает возможность своеобразного диалога между экзистенциалистом-атеистом и экзистенциалистом-мистиком.

Не удивительно поэтому, что католический экзистенциалист Габриель Марсель подхватил эти тезисы Сартра и истолковал их как симптомы психологии «падшего сознания». В эссе, посвященном критике труда Сартра «Бытие и ничто», Марсель вопрошает пря- мо: «Разве сознание, которому навязывают такое представление о распадающейся действительности, не приходит, анализируя себя, к рассмотрению себя как падшего сознания, даже если оно не может представить себе конкретно мир перед падением?» 16

Топтание по замкнутому адовому кругу, полусознательная тоска о потерянном рае и поношение бога — вот поставленный Марселем диагноз сартризма. Марсель рассматривает его однозначно как «дьявольский отказ взбунтовавшегося и упоенного собою индивида, противостоящего знакам, к которым его могла бы приблизить только Любовь — при условии, что эта Любовь сумеет освободиться от иллюзий, к которым она сводится, когда предается размышлениям о себе вместо того, чтобы реализоваться»17.

Эта интерпретация хорошо отражает безысходность, содержащуюся в мировоззренческих положениях книги «Бытие и ничто». Философия, подвешенная между атеистическим нигилизмом хайдеггеровского типа и мистическими решениями, исчерпывает сама себя; она способна лишь бесплодно повторять попытки частичного анализа.

Вот одна из причин, по которой такие мыслители, как Сартр и Камю— одинаково чуждые нигилизму и мистике,— чувствуя бесплодность своего анализа и своих решений, должны были неизбежно перешагнуть через собственную же философию, преодолевая свои прежние позиции. Сартр сделал это в работе «Экзистенциализм — это гуманизм»; Камю — в своих рассуждениях последних лет жизни об экзистенциализме как философии и позиции, сводящимся к психологическому самообнажению, позволяющему демонстрировать всему миру сознание собственного ничтожества, подлости и упадка и оставаться в этом ничтожестве, подлости и упадке, в полном отрыве от главных социальных конфликтов и от реального влияния на этот мир.

Проблематика периода «Бытие и ничто», являющаяся развитием основного тезиса сарт- ризма о наличии постоянной пропасти между замыслом и результатом, между идеалом и фактическим положением вещей, тезиса, согласно которому исполнение желаний означает не их удовлетворение, а лишь необходимость странствования от мечты к мечте в постоянном поиске и тоске по лучшей жизни, а исполнение желаний обнаруживает лишь пустоту, свидетельствующую о фальши, скрытой за внешней оболочкой явлений,— эта проблематика открывает путь иррационально- религиозным решениям. Разве одинокий, заблудившийся в мире и беззащитный человек не обращается к сверхъестественной опоре как к единственному спасению?

Если условия одиночества, . блуждания и беззащитности в плохом мире рассматриваются не как симптомы социального зла, вытекающего из определенной исторической и общественной структуры, а как имманентная и неизменная особенность человеческого существования вообще, то изменение этих условий не означает социальных перемен в материальном мире, а охватывает лишь измене- ния в сфере психического: нравственное оздоровление, духовную революцию. Именно по такому пути Марсель идет сам и предлагает идти атеистическим экзистенциалистам. «Разве единственной и подлинной трансценденци- ей,— пишет он,— не является акт, благодаря которому, освобождаясь от этих данных и условий, мы заменяем их обновленными данными и условиями?»18 К сожалению, это не призыв к реальной революции или даже к реальным эволюционным изменениям в мире действительности.

«Этот акт,— пишет далее Марсель,— мы не можем совершить, опираясь на собственные силы и на силы бытия, предоставленного самому себе... он требует помощи и влияния, которые есть не что иное, как благодать» 19.

В общем, мы все время остаемся на базе традиционных мистических рассуждений—слышим эхо учения св. Бернара Клервоского как в его положительной, так и в отрицательной части: человек пребывает в рабстве греховности со времени первородного греха и не может освободиться сам. Propria voluntas20должна быть уничтожена. Надо подчиниться руководству любви. Надо излечиться от слепоты ума и удалить от себя гордыню разума, чтобы оздоровить больную волю. Тогда внутреннее око снова прозреет и, благодаря вере и любви, начнет опять видеть прямо и истинно. Вот синтез взглядов Марселя. Но только ли Марселя?

Человеческое сердце, заявляет Бернар Клер- воский, любит земные вещи, хочет с их помощью добиться счастья. Но сердце не находит здесь удовлетворения, напротив — становится несчастным, жаждя вещей, которые ему чужды, которые не удовлетворят его никогда. Предпочитая свою участь участи бога, оно обращается к самому себе: из anima recta21превращается в anima curva22 и остается в этом состоянии incurvatio23 — душа уже не похожа на бога, но и сама на себя не похожа: «Inde anima dissimilis Deo, inde dissimilis est et sibi»24. Сознавая свое величие, она вместе с тем ощущает свою нетождественность и свою измену собственной природе. Этот раскол приводит к ужасной растерзанности души, которая ощущает себя собою и одновременно не собою: она похожа на себя и отлична от себя. Отсюда ее отвращение к самой себе. У нее осталась только свобода: одинаковая у праведников и грешников. Погруженный в греховность и слившийся с нею, обладая единственно свободой независимых решений, человек стал рабом греха и должником смерти.

Вот мистически-религиозное средневековое толкование мотивов книги «Бытие и ничто», представленное как анализ психологии падшего сознания.

Все это доказывает, что, несмотря на видимость глубоких различий, имеется несметное множество внутренних связей, объединяющих атеистическое и религиозное течения совре- менного экзистенциализма и приближающих друг к другу их истоки.

Это, в сущности, два варианта решений, возникшие на общей основе иррационализма, индивидуализма и неисторизма. Оба они представляют собой протест против мира буржуазной цивилизации, мышления, идеалов и выражение духовной немощи этого мира.

А теперь рассмотрим эту проблематику в другом аспекте, сопоставив концепции Сартра с основными идеями системы Гегеля.

Для Гегеля зло, как и боль, вызвано несоответствием между тем, что есть (das Sein), и тем, что должно быть (das Sollen). В мертвой природе зла не существует, оно появляется в жизни, ибо только в жизни налицо жажда чего-то, что должно быть, но чего нет. По Гегелю, именно противоречие между бытием (das Sein) и состоянием, к которому стремится человеческая личность (das Sollen), является предпосылкой развития. Наша жизнь состоит из желаний, требующих осуществления. Их неосуществленность рождает страдание и тревогу. Появляется сознание чего- то отрицательного, требующего ликвидации. Мертво то, что имеет к миру только одобрительное отношение. Нужно одобрять не то, что есть, а саму жизнь, состоящую в преодолении противоречия между бытием и тем, что должно быть.

Как пишет Гегель, непосредственность человека — это то, чем человек не должен быть, что необходимо преодолеть. Путь к этому преодолению Гегель усматривал в диалектической динамике истории человеческой мысли. А Маркс претворил эту идею в концепцию истины об историческом развитии человеческого общества.

Путь Сартра в 30-е годы и в начале 40-х годов был совершенно иным. И все же права Айрис Мердок, называя его «Гегелем в новом одеянии». Действительно, мы находим у него мотивы гегелевской «Энциклопедии философских наук», но они меняют направление своего действия, и это изменение приводит на позиции, противоположные тому диалектическому отрицанию гегельянства, которое дал марксизм. Т. К. Кронский пишет: «Марксистское требование считаться с социальной действительностью является материалистическим толкованием пресловутого гегелевского тезиса о «разумной действительности»... Но, подобно тому как марксистское учение об исторической необходимости, о законах общественного развития осуждает квиетизм и призывает к действию, также призывает к действию обратная идеалистическая концепция Гегеля. Ведь если «внешнее существование» не является подлинной действительностью, если не всякое бытие подлинно, то, следовательно, бывает дурное бытие, бывают подлые, выродившиеся, загнивающие государства, и в таком случае, разумеется, долг человека — бороться за подлинную действительность. Но сначала надо знать, что в самом деле подлинно»

Ответ Сартра в этом случае является индивидуалистическим, субъективистским и антиисторическим. Люди, пишет Сартр в книге «Бы-

1 Kronski Т. К.. Rozwazania wokol. Hegla. Warszawa, 1960, s. 88, 89.

тие и ничто», отличаются от вещей, ибо они осознают самих себя и оказываются, таким образом, «бытием для себя». Итак, у них есть самосознание, позволяющее осознать существующие факты и собственную жизнедеятельность. Но у них есть, кроме того, сознание самосознания и, стало быть, понимание разрыва между замыслом и действительностью, между созданным ими идеалом и окружающей их фактической обстановкой. Между замыслом и действительностью, между идеалом и фактической обстановкой существует постоянный антагонизм, порождающий тревогу, неудовлетворенность. Бытие-—это то, что существует и не дает удовлетворения. Напротив, оно вызывает отвращение. Ничто — это идеалы, к которым стремятся, но которые все время отодвигаются. Следовательно, существует пропасть между намерением и результатом. Человек стремится к тому, чтобы стать богом. Он стремится осуществить свою собственную систему ценностей, привести свое индивидуальное, конкретное существование в соответствие с бытием, которое представляло бы собою постоянную ценность.

По Гегелю, природа не развивается, ибо она лишена свободы. Она существует и распространяется, не имея собственной истории; только у человеческого общества есть своя история, своя свобода, свое развитие самосознания.

У Сартра оба звена противоположности выступают как предметы: бессознательное «бытие в себе» и сознательное «бытие для себя», которое есть ничто.

Вот стол, «бытие в себе» — бессознательный и тупой, но прочный, неизменный: он был, есть и будет столом, он самотождествен, он это и ничто кроме этого. А я, я как личность, как самосознание?

Вот мое мнение, мое собственное мнение по такому-то вопросу. Сейчас оно такое. А каким оно было раньше? Я не помню. Или, возможно, помню, но стесняюсь его и не хочу о нем думать. Или, возможно, я теперь полусознательно видоизменяю свое прежнее мнение в соответствии с тем, что я думаю сегодня? Но и сейчас мое мнение не вполне идентично с самим собою, ибо у меня существует смутное убеждение, что мое сегодняшнее мнение не совсем правильно. И я не знаю, каким оно будет завтра. Не изменится ли оно коренным образом? Я хочу быть искренним в своих мнениях. Но что это значит? Это значит, что я хочу быть в согласии с самим собою. Хочу выполнить условия «бытия в себе» в лоне «бытия для себя». Но моя структура, структура моего бытия не есть в точности то, что она есть. Она есть то и одновременно — нечто иное. Как «бытие в себе», идентичное и прочное, она не существует совсем. Она есть, и ее нет. Она ничто. «Бытие, благодаря которому на свете появляется небытие, неизбежно является своим собственным небытием»

«Бытие для себя» является тем, чем оно не является, тем, чем оно еще не является, тем, чем оно не является, но хотело бы являться.

Это странное бытие-небытие представляет собою в мире свободное бытие. Если факт моего существования — случайность, то все же сам этот факт ставит меня перед необходи-

1 Sartre J. P. L'Etre et le Neant, p. 58.

мостью выбора той позиции, какую я буду занимать по отношению к делам, проблемам, идеям. Но выбор этой позиции случаен. Я сам ставлю перед собой цели, и в свете этих целей мое место на земле обретает значение. От моего внутреннего настроя зависит, буду ли я, оказавшись изгнанником, вынужденным скрываться в пещере, считать эту пещеру надежным убежищем, местом подготовки к предстоящей борьбе или же местом изгнания, горя и тоски.

Итак, я свободен в счастье и в несчастье. Я сам возлагаю на себя задания. «Свобода свободна лишь в том случае, если я устанавливаю искусственность как свое самоограничение. Бесполезно было бы утверждать, что я не свободен, потому что не могу поехать в Нью-Йорк, будучи мелким служащим в Мон-де-Марсане. Напротив, именно в связи со своим планом поездки в Нью-Йорк я расположусь в Мон-де-Марсане. Моя локализация в мире, мое отношение к Мон-де-Марса- ну, к Нью-Йорку или к Китаю были бы совершенно иными, если бы мой план состоял, например, в том, чтобы стать богатым в Мон- де-Марсане. В первом случае Мон-де-Марсан выступает в контексте мира, прочно связанного с Нью-Йорком, Мельбурном и Шанхаем; в другом — он появляется из глубины недифференцированного мира. Что же касается реального значения моего плана поездки в Нью- Йорк, то решение тут зависит от одного меня: это может быть решение человека, недовольного Мон-де-Марсаном, и в этом случае всему виной Мон-де-Марсан, а я лишь испытываю потребность постоянного отрицания своего места, потребность жить в постоянном бегстве от всего, что связано с городом, в котором я живу. Или это может быть план, которым я весь поглощен. В первом случае я буду рассматривать свое место как неодолимое препятствие и стану прибегать ко всевозможным ухищрениям, чтобы как-то определить его в мире; во втором случае, напротив, препятствий уже не будет и оно будет не точкой торможения, а точкой отправления»

В статье «Экзистенциализм и современная философия» Кжиштоф Помян пишет, что содержащееся в гегелевской «Феноменологии духа» описание отношений между господином и рабом, а также данный там анализ несчастного сознания и абсолютной свободы как чистой негативности, которая осознает саму себя в акте тревоги, представляют собой как бы предвосхищение темы, разрабатываемой экзистенциалистской философией в течение целого столетия между кьеркегоровским «Или — или» и сартровским «Бытие и ничто». Однако, пишет Помян, в трактовке сторонников этой

философии те отношения, которые для Гегеля

были всего лишь моментами в развитии духа, сметаемыми в процессе его диалектических преобразований, ведущих к абсолютному познанию,— эти отношения превратились в единственно возможные межличностные и внутрисознательные связи. «Любой контакт двух людей является неизбежно отношением раба к господину. Всякое сознание несчастно. Любой индивид совершенно свободен, то есть представляет собою чистое отрицание: прав-

! Sartre J. P. L'Etre et le Neant, p. 576.

ду о своем подлинном бытии он обретает посредством акта тревоги. Когда сопоставляешь с соответствующими положениями «Феноменологии духа» эти основополагающие идеи экзистенциализма, общие для всех представителей данной доктрины, то поневоле начинаешь предполагать, что Гегель не только выдумал эту философию, но и преодолел ее, прежде чем она успела по-настоящему родиться»

Так вместо идеи о закономерности развития появляется идея о человеческой действительности как проекции случайной позиции, порожденной случайным выбором при случайных обстоятельствах. Однако эта идея не возникла, как полагают некоторые, исключительно из оппозиции по отношению к другим существующим онтологическим идеям и идеям теории познания профессиональной академической философии.

Я не думаю, что можно именно на этом основании определить место экзистенциализма среди других течений современной мысли. Рассматривая его в таком аспекте, мы лишь увеличим число вопросительных знаков, порождаемых хаосом смешанных друг с другом заимствований, продолжений и отрицаний.

Скорее раскрытие социальных корней и функций этого течения позволит понять ту цель, ради которой так, а не иначе увязаны друг с другом определенные идейные, мировоззренческие, нравственные мотивы и мотивы теории познания.

1 Pomian К? Egzystencjalizm і filozofia wspolczes- na.—Zeszyty Argumentow, 1964, № 4, s. 45.

Намного красноречивее, чем сопоставление с недостатками позитивистских идей и упрощениями эволюционистов, говорит о концепциях Сартра отрывок из его первого большого романа «Тошнота»:

«Для моей жизни нет никакого оправдания... Я достаточно молод и силен, чтобы начать с начала, но что мне начинать с начала?.. Позади меня простирается вся моя жизнь. Я могу внимательно осмотреть ее со всех сторон. Сказать мне о ней нечего, кроме того, что она была проигранной партией... Тошнота на миг оставила меня, но я знаю, что она вернется: это мое нормальное состояние. Мне тошно — и все тут. Время от времени я зеваю так, что по щекам у меня текут слезы. Это чувство глубокого пресыщения и тошноты — самое существенное ядро моего бытия, материал, из которого я сделан. Я отнюдь не опускаюсь, напротив, сегодня утром принял ванну и побрился. Но когда я снова думаю об этих мелких делах по уходу за собой, то не могу понять, как я ими занимался, ведь они бессмысленны... Каким далеким я чувствую себя здесь, на вершине холма, от жителей этого города. У меня ощущение, будто я существо совсем иного рода. Возвращаясь домой после работы, они с удовлетворением взирают на дома и площади, думая о том, что это их город, красивый буржуазный город. В них нет никакого страха, они чувствуют себя в безопасности. Они никогда не видели ничего, кроме воды, льющейся из кранов, кроме света, излучаемого электролампочкой, когда повернешь выключатель, кроме ублюдочных деревьев, подпираемых палками. Сто раз в день они убеждаются, что все действует, как некий механизм, что мир подчиняется прочным и незыблемым законам... Глупцы. Меня охватывает отвращение при мысли, что придется снова смотреть на их жирные, самодовольные морды»

Тот тип философии, который представляет собою экзистенциализм, не родился из созерцания других отвлеченных систем. И не был ответом на них. Мы не поймем его, ища его мотивы в сфере чисто философских понятий.

Необходим другой, более широкий взгляд на вопрос о месте экзистенциалистских идей в истории человеческой мысли. Их нужно поместить не среди направлений официальной академической философии, а среди идеологий, родившихся из попыток иллюзорного разрешения назревших социальных конфликтов.

Идеологии, возникшие на почве критического отношения к правящим классам, к их морали, их идеалам, их жизненной практике — которые, однако, не только не порождают реальной оппозиции, но даже ослабляют оппозицию уже существующую,— принимают очень разнообразные формы. Это и тоска по старому общественному порядку, характер которого идеализируют и лицемерно приукрашивают. И утопически-реформистские надежды на изменение нравственных устоев без социально- политической революции. И религиозная эсхатология, обещающая на том свете компенсацию за горести земного существования. И индивидуальный анархизм. И другие.формы субъективно-волюнтаристского протеста.

1 Sartre J. P. La naussee. P., 1959, p. 221—223.

В особенности этим последним проявлениям индивидуалистического бунта против буржуазного общества и буржуазной цивилизации присуще трагическое противоречие между намерениями и их осуществлением. Выступая против официального мира ложной видимости, против фальши условностей, громких фраз, против нравственного ханжества, бунтовщики этой интеллектуальной формации пытаются добраться до явлений, ощущений и фактов, которые нельзя заподозрить во лжи и обмане. Таким миром подлинных истин, не поддающихся идеологической ретуши, им кажутся их собственные, личные переживания, ощущения и эмоции. Личное, внутреннее представляется основой знаний о человеческом бытии и о мире. Но этот протест против упорядоченного мира видимости при сознательном отказе от попытки понять общественные связи между людьми и общественную динамику ведет к созданию частного мира видимости. Он обрекает на нереальность все вне- индивидуальные факты, явления и процессы, а из крох личных переживаний создает метафизическое творение: временное бытие человека, погруженное во вневременную тьму. Та же самая внутренняя честность, которая заставляет говорить, рассуждать, писать лишь о собственных наблюдениях, о непосредственных, особых ощущениях, рождает фальшь, когда пытаются из этих деталей реконструировать действительность.

Но это лишь одна, субъективная сторона вопроса. Другая сторона — это отражение в индивидуалистическом бунте существенных объективных моментов межчеловеческих от- ношений в условиях буржуазной цивилизации. Об этом писал Ленин, указывая на анархизм, как на продукт буржуазного общества. Таким образом, современный индивидуализм— это не только протест, зашедший в тупик из-за отсутствия сигнальных огней теории или из-за отсутствия связи с живыми течениями народной революции. Это и плод особой социальной обстановки, в которой живут люди при господстве буржуазии. Это реальный образ социальных конфликтов, представленный в кривом зеркале.

Сказанное относится как к нигилистическим идеям Хайдеггера, так и к сартровскому пессимизму, и к мистическим порывам Марселя, который создает концепцию объединения бытия, разорванного метафизикой воплощения и причастия, и, наконец, к идеям Ясперса с их попыткой описать трансценденцию без эсхатологии, трансценденцию, которую можно лишь предчувствовать и которая придает смысл историческому движению, проявляя себя исключительно в этом движении.

Так путем мистического катарсиса, или путем мазохистского любования духовной нищетой жизни, захлебывающегося низостью и подлостью, или в судорогах индивидуального анархического протеста против всемирного зла формируются очертания идеологии, родившейся из утраты веры в возможность построения идеального общества, в возможность коллективной или индивидуальной реальной деятельности, имеющей целью укрепить существующий порядок или свергнуть его, с тем чтобы создать новую общественную структуру. Подход, например, к вопросу о подлинности бытия — о чем разные философы толкуют по- разному — со стороны определенной общей тенденции, связанной с позицией общественной затерянности, позволяет не замечать различий в трактовках, концепциях, мироощущении. И тогда возникают очертания подлинности жизни в экзистенциалистском понимании: во-первых, как такого отрицания подлости в общественной, политической, экономической и нравственной жизни, которое ведет к одновременному отрицанию всяких форм коллективной борьбы за общие цели; во-вторых, как такого отрицания лжи господствующих идеологий, которое ведет к отрицанию всякой идеологии, всяких обобщений, целей и задач коллективной общественной деятельности, то есть к отрицанию всяких конструктивных идеологий.

Таким образом, то, что, будучи рассматриваемым как отдельные философские концепции, казалось нам хаотическим множеством взглядов, теперь являет нам снова свою общность в рамках широкого потока философских учений, связанных с очередными эпохами декаданса.

Декаданс —это не только пассивность, уныние, отчаяние. Декадентство культуры — это также драматический путь мысли людей, которые, потеряв веру в историю и прогресс, ищут идеал за пределами мира, людей, которые устали от «внешнего» или напуганы им и впали в крайний пессимизм, исследуя трагическую тайну универсальной судьбы. Исторический и социальный фон, условия, религиозная мистификация и психология декаданса различны в разные эпохи, в разных социально-экономических формациях. Но едина трагедия людей, которые, восставая против условий окружающей их жизни, не могут по объективным или субъективным причинам найти реальный путь к действительному, прогрессивному изменению этих условий.

* * *

Эти наши рассуждения — скорее обзор проблематики, чем попытка найти решения. Кажется, впрочем, что мы еще не достигли такого уровня аналитических знаний, который позволил бы произвести полный синтез проблемы современного экзистенциализма как философии. Среди вопросов, подлежащих дальнейшей разработке, на первый план выдвигаются прежде всего два крупных тематических комплекса.

Первый — это показать процесс преодоления мыслителями, связанными с данной мировоззренческой формацией, своей собственной философии, преодоления ее на пути к миру реальной борьбы, реальных коллективных действий, на пути к подлинной общности людей.

Второй — это показать, как трагическое сознание нравственного упадка буржуазного общества выдвигает все новые и новые иллюзорные решения и заменяет существующие иллюзии новыми; как рядом с формами крайнего пессимизма и нигилизма возникает комплекс новых мистико-религиозных идей; как мракобесие вырастает из недр цивилизованного общества с анахроничной социально-экономической структурой.

<< | >>
Источник: Коссак Е.. Экзистенциализм в философии и литературе: Пер. с польск.— М.: Политиздат,.— 360 с.— (Критика буржуазной идеологии и ревизионизма).. 1980

Еще по теме V:

  1. ТЕМА 11 Империя на Востоке: Арабский халифат
  2. Рассказ о походе Хулагу-хана на Багдад, обращении гонцов между ним и халифом и исходе тех обстоятельств
  3. ТЕМА 10 Византия и Балканы в VШ-Xвв.
  4. СИМЕОН (Симеон Великий) (864? — 27 мая 927)
  5. ИКОНОБОРЧЕСТВО
  6. Иконоборство
  7. ТЕМА 9 Византия в VIII-X вв.
  8. СЕРЕДИНА IX в.
  9. КЛЮНИЙСКАЯ РЕФОРМА
  10. КЛЮНИЙСКИЙ ОРДЕН
  11. КАПЕТИНГИ (Capetiens)
  12. Общественная и политическая системы средневековья
  13. Франкское государство при Каролингах
  14. ТЕМА 8 Оформление феодальных структур (IX-X) Региональные особенности процесса становления феодальных структур Становление основ культуры феодального времени
  15. РЫЦАРСТВО
  16. Франкская монархия Каролингов Ускорение процесса феодализации. Бенефициальная реформа.
  17. Гуго Сен-Викторский (1096-1141)
  18. Северин Боэций (480-524)