Сцена террора в культурных войнах: проблемы воображаемой общности и политики идентичности С.Л. Кропотов

Теракты в Москве и Беслане обнажили глубокую расколотость российского общества, усиливающуюся по мере очередной реструктуризации мирового капитализма. Неравномерность развития регионов в национальном и глобальном масштабе — не только необходимое условие развития капитализма, но и его результат, обостряющий травмы и неразрешимые противоречия предшествующего этапа модернизации.

Конфликтность отношений между несовместимыми жизненными мирами внутри культурных сообществ реализуется сегодня либо как культурные войны, либо как культурные политики. И те, и другие являются стратегиями сопротивления, реакцией на негативные последствия глобализации (исламские фундаменталисты, национал- большевики, православные братства и т.п. «сообщества сопротивления»). Различия между ними в том, что к войнам прибегают консерваторы с целью сохранения расшатанных устоев идентичности, мыслимых пределов возможного.

Культурные политики, напротив, делают изменчивой незыблемость прежнего фундамента социального консенсуса национальной идентичности как фактической данности, образа жизни. В качестве результата таких повседневных стратегий сопротивления контркультуры нацелены на трансформацию дискурсивных пределов возможного, демонстрацию условности и изменчивости границы между природой, культурой и политикой. Они ставят «данность» под вопрос, и потому признание ее исторической относительности становится мерой толерантности конкретного сообщества.

Как контр- и субкультуры, так и «сообщества сопротивления» конструируются вокруг интенсивного переживания коллективной

идентичности. Они базируются на символической интерпретации истории, географии, языка и, главное, коллективной приватизации пространства.

Подчеркнем, что феномен идентичности как образа, обычно утраченный или оказавшийся под угрозой исчезновения в эпоху механического репродуцирования образов, вписан в западную культуру именно под знаком сходства. Подобно Дон-Кихоту, который, по меткому выражению М. Фуко, сошел с ума в аналогиях в эпоху грандиозных различий, — сознание искателей «подлинной идентичности» повсюду ищет лишь знаки позитивного или негативного сходства, наличия или отсутствия соответствия некоему идеальному и вместе с тем натурализованному паттерну. Р. Барт диагностирует такой тип сознания, как мифологический, когда функционирование знака преимущественно в режиме сходства ограничивается лишь символическим измерением. Это значит, что сходство в отношении означаемого и означающего достигает такой степени прозрачности, которая возможна лишь в условиях игнорирования специфики формы дискурсивного высказывания в художественных или идеологических текстах по поводу национальной самобытности образа жизни. Означающее абсолютно тушуется перед означаемым («духом места», «национальным характером») — реальным или концептуальным местом, априори помещаемым за пределы процесса сигнификации. Именно это иерархическое, «вертикальное» — неравноправное отношение между частями знака — обеспечивает пользователей символическим инструментарием «ощущения глубины», на которое претендует «язык Идентичности» в пику пошлым и плоским знаковым обменам повседневности. С другой стороны, лингвистический анализ постструктуралистов бросает свет на то, как с помощью символического «языка Идентичности» — выразителя уникальной индивидуальной или коллективной самобытности — в визуальность инвестируется дополнительное измерение, видимость глубины природных или бытийных корней, поскольку символ всегда уводит к пространству трансцендентного, тяготеет к дискурсу эзотерического.

Любой акт построения и выражения идентичности является актом рефлексии, маркирующим дискурсивное пространство, в котором возникает опыт «это реально я», т.е. становится самосозна

ние и утверждается аутентичность самости личности или самобытность этноса. Лишь после этого возможна постмодерная проблема- тизация акта отражения самого себя, вопрошание или оспаривание идентичности. Однако наличие самости как целостного индивидуального или коллективного состояния («народной души»), по сути дела, исключает рефлексию, ибо сохраняющему самообладание, иначе говоря, уверенному в себе субъекту не нужен опыт бесконечного рассеивания самоописаний, тиражирования образов самого себя. Рефлексия начинается лишь тогда, когда современный субъект, утратив целостность, а вместе с ней и уверенность в себе, начинает вглядываться в себя, когда он расколот изменениями условий жизни бесконечной модернизации. Так, романтические двойники Гофмана или присваивающие образ Другого самозванцы Пушкина появляются всегда в период внешних или внутренних (субъективных) смут, точно так же как и эскалация наци- онализмов связана именно с началом буржуазной модернизации Х1Х в.

«Противоречие или апория рефлектирующего по поводу идентичности сознания состоит в том, что сам этот процесс представляет собой, по сути, уже постмодерный опыт — является стратегией удвоения. Всякий раз, когда имеешь дело с идентичностью, возникает что-то, что превышает рамки образа, ускользает из поля зрения, устраняет самость как место идентичности и автономии и что более важно — оставляет след сопротивления, пятно субъекта, знак противодействия. И в этот момент требование идентичности становится, по преимуществу, ответом на другие вопросы — наделения значением и желанием, культуры и политики»[275]. В тот самый момент, когда символическое сознание предписывает знакам идентичности их целостность и единство, их глубину, мы как раз и сталкиваемся с феноменом удвоения, неизбежно разлагающим любую целостность. Происходит спатиализация (опро- странствливание) субъекта, возникает иллюзия перспективы, потому что миметическая рамка или образ идентичности в случае с национальной общностью всегда накладывается на определенную территорию.

Постструктуралистская культурология обнаруживает двойственность дискурса идентичности — идентифицирующего и дифференцирующего одновременно, доходящего до неразрешимых противоречий между чувствами «избыточной полноты» и «недостатка», вплоть до прозрения о собственной ущербности, изгойстве. Раздвоение идентичности базируется, с одной стороны, на стремлении к персонализации коллективной идентичности субъекта (когда «все, как один, умрем в борьбе за это») — как намеком на «подлинную реальность» или «глубинную интуицию бытия» с ощущением «небывалой полноты народной общности». С другой же стороны, в феномен идентичности вписана проблема идентификации в психоаналитическом измерении, которая всегда стремится ответить на вопрос, чего человек или этнос хочет? В смысле, чего же ему недостает? Становление человеческого субъекта современного типа как социально и физически аутентичного образования основывается на неизбежном отрицании исходного архаического нарратива бытийной полноты или воображаемого соответствия между индивидуальными интересами, инстинктами и «мировой волей». Заметим, что идентичность никогда не есть априорный феномен, это всегда только проблематичный процесс доступа к образу «целостного бытия». Но именно в этом состоит отличие научного и художественного оперирования концептом идентичности («размолвка с миром, волей», согласно О. Мандельштаму) от идеологического манипулирования образом идентичности как знаком тотальности у всевозможных фундаменталистов (иллюзорное состояние «обладания, приобщения, наличия идентичности»).

Дискурсивные условия такой психической идентификации с образом могут быть выявлены, если осмыслить такой образ общности как неизбежный атрибут коллективного воображения, принадлежащий самой конструкции власти, визуального дополнения ее концепции идентичности.

но миметически — как явление некой объективной реальности. Но образ идентичности сразу станет доступен адекватному пониманию, если прочитать в нем отрицание оригинальности или самодостаточной полноты национального характера.

Процесс замещения и дифференциации в категориях «отсутствия — присутствия», «репрезентации — повторения» открывает перед нами лиминальную (пограничную, переходную) реальность как единственно возможную атмосферную среду для построения и существования идентичности. Ее образ всегда метафорический заместитель, иллюзия присутствия национального характера и в то же самое время метонимия, знак его отсутствия или потери, утраты. В любом случае, образ идентичности возникает именно «на кромке значения и бытия, при сдвиге границы другого, воображения инакости внутри идентичности», полагает британский философ индийского происхождения Хоми К. Баба. А популярный сегодня на Западе аф- ро-карибский интеллектуал, погибший в борьбе за независимость Алжира в 1961 г., Франсуа Фэнон обозначил это как «белые маски на черной коже».

«Так чего же хочет черный человек? Встречаясь с сопротивлением со стороны другого, мое самосознание подвергается опыту желания. И в той мере, в какой я желаю, я хочу быть признанным. Я ведь не только здесь и теперь, запечатанный в вещественности. Я (живу) где-то еще и для чего-то еще. Я требую внимания к моей негативной активности потому, что преследую цели большие, чем жизнь.

место того же самого, т.е. разместиться вместо самого господина (Запада, прогресса), и превзойти его в качестве глобальной дестабилизирующей силы.

Так террористы оказываются вместо мюзикла, вместо праздника, вместо учителей, достигая своей цели: быть услышанными (с этой целью говоря не только «громче, но и хуже», по словам М. Жванецкого), увиденными в качестве актеров, подтверждающих застарелый стереотип «горец-воин-разбойник». Как будто начитавшись М.Фуко или Хоми К. Баба, они проникают в метрополию, осуществляющую всеобъемлющий колониальный надзор за периферией, или в школу в Беслане, напоминая властям об этом наиважнейшем из всех забытых ими институте производства современного субъекта. Оба культурных пространства (театр в столице и школа в провинции) работают в режиме «скопического» (паноптического) управления, осуществления «надзора за зрителями», «присмотра за учениками». «Черный человек» (в данном случае — это маска террориста, как известно, «не имеющего национальности») получает редкое наслаждение — самому сыграть роль субъекта действия и видения, его вожделенное, но запрещенное властью желание — занять привилегированную позицию наблюдателя, насильственным путем получить «удовольствие в смотрении». Машина надзора и схема зрелища тем самым переворачиваются. И у власти, и у террористов объектом желания и борьбы является взгляд: первая стремится надзирать, второй «урвать» эту привилегию хоть на миг, и в этот момент быть увиденным! Но смотреть — не значит видеть, поэтому оба героя кровавой драмы одинаково слепы.

Вероятный ответ на вопрос Ф. Фэнона «Чего же хочет маргинальный человек?» в таком случае читается следующим образом: он хочет объективировать свою конфронтацию с другими и дру- гостью. В его колонизированной властью душе бессознательно существуют желание отрицания негации, происходит «сдвиг в самом моменте желания, когда различие одновременно признается и снимается» (Хоми К. Баба). В лакановской терминологии язык идентичности, включая его экстремальные проявления, выступает как регулятор желания, он движим стремлением к наслаждению, получаемому от чувства контроля над символическим порядком вещей, стремлением занять место символической власти. Одновременно язык идентичности есть манифестация утраты, которая образует сердцевину любого субъекта. И в особенности это «утрата матери (в том числе Родины) как результат отделения от нее, наступающий

с фазой зеркала» — в смысле прежнего органического, целостного существования. Иными словами, это утрата субъектами «опыта невинности» — существования в единстве и гармонии с символическим порядком, который они не могут контролировать. Поэтому язык идентичности есть символизация желания в бесконечном искании контроля над окружающим миром.

Согласно Ж. Лакану, субъекта формирует только выход на сцену символического порядка с его властными структурами производства и получения значений. Вовне символического порядка лежат только психозы. Такое объяснение распространения сцен террора сегодня в мире помогает ответить на вопрос «Чего же они хотят?» А хотят они «всего лишь» возвращения в дозеркальную фазу «единения со своим народом и со своей матерью-родиной», когда все были как один в борьбе за это. Пробиваясь отсюда с боями в зазеркалье, к состоянию утраченной неразличимости социальной разнородности русского народа, первобытной недиффе- ренцированности и простоты чеченской общности, они обречены попасть в реальности постсоветского социума. Их психоз — от невозможности исполнения подобных противоречивых желаний, когда признание своего различия среди современных народов совмещается с требованием отрицания различия со своими «героическими» предшественниками, скажем, имамом Шамилем и Шамилем Басаевым, ветеранами Отечественной и Афганской/Чеченской войн.

Понятно, что амбивалентная конструкция этнокультурной идентичности с некритической легкостью усваивается различными «сообществами сопротивления» глобализму лишь потому, что феномен идентичности переводится ими с уровня рефлексии на уровень идеологии, т.е. из элитарного акта самосознания идентичность невроза становится товаром массового потребления.

Главными источниками исходящих от глобализма опасностей в «сообществах сопротивления» считаются, во-первых, растворение автономных институтов, организаций и коммуникационных систем, в которых люди привычно жили в доиндустриальной и индустриальной экономике; во-вторых, всеобщая взаимозависимость и «сетевая гибкость», которая затушевывает границы членства в локальных сообществах, индивидуализация социальных отношений производства; в-третьих, кризис патриархальной семьи, коренящийся в трансформации механизмов обеспечения безопасности в семье, системы социализации, сексуальности и, следовательно, самих устоев построения личности[277].

Любая идентичность в принципе амбивалентна, сплетена из отношений идентификации (снятия различий) и дифференциации (утверждения и умножения различий). Другой и другость в ней — непременный объект желания и осмеяния, отмщения и отвращения одновременно. Но артикуляция различий обязательно присутствует внутри фантазий по поводу истоков национального характера и идентичности. Знаковые отношения навязчивого сходства или аналогии принудительно унифицируют опыт самосознания россиян или индусов, как бы давая ему «в зеркале природы» символическое подтверждение в том, что знаки культуры этноса базируются на соответствии природе.

Национализм как явление сравнительно молодое, возникшее впервые на волне буржуазно-индустриальной модернизации в XIX

в., оказывается неизбежным спутником и вторичной буржуазной модернизации в странах СНГ. Он застал врасплох ученых и политиков бывшего СССР, хотя для западных исследователей он является хорошо изученным, вполне логичным и по-своему эффективным способом конструирования «воображаемой общности» (Б. Андерсон, А. Аппадюрай, Г.Ш. Спивак и др.) в системе противоречивых отношений между колониями и метрополиями. На территории бывшего СССР национализм оказался «естественной» заменой принципам коммунистического, точнее, пролетарского интернационализма. При всех негативных чертах, как это ни парадоксально, для молодых независимых государств он является поиском путей в современный мир, как идти «в ногу со временем». Нация оказывается характерной формой пространственной локализации и временного бытия культуры. Чувство национальной идентичности, включающее линеарные представления о национальной истории, в экономически стабильных и высокоразвитых странах обеспечивает гарантию безопасности в современном мире, в условиях смещения прежних иерархических религиозных или авторитарногосударственных форм социальной организации. Это чувство резко обостряется и становится весьма болезненным в молодых независимых государствах СНГ, где русское население экономически и социально, а фактически и политически оказывается в положении национального меньшинства или новой диаспоры. При отсутствии продуманной национальной политики бывшего имперского центра, когда, в отличие от постиндустриальных стран, экономи

ческая и политическая система России и стран СНГ работает в режиме не вовлечения людей в свое социокультурное пространство а, напротив, выталкивания, — в этих условиях у значительной части наших соотечественников возникает настроение изгойства, вполне реальный страх выпадения из истории.

В рамках амбивалентности образного представления идентичности, а следовательно, и феномена колониального и постколониального дискурсов как непременных пространств, где идентичность появляется, разрабатывается и реализуется, можно зафиксировать взаимозависимости имперской и постколониальной идеологии идентичности. В самой конструкции антиколониального дискурса продолжает утверждаться колониальная власть даже тогда, когда она, по-видимому, критикуется в бывших зависимых субъектах. Это проявляется в невольном наследовании от метрополии потребности в расовых, конфессиональных, этнических, сексуальных различиях, как воспроизведения отношений господства, смещаемого на более слабого: репрессия переносится на меньшинства для того, чтобы самому встать на место господина. В этой связи антизападные или «антикавказские» настроения в России, равно как и антирусские, — в бывших советских республиках — неизбежно попадают в категорию постколониальных, как превращения (иногда извращения) колониальных психических комплексов.

Таким образом, один из важнейших парадоксов постколониаль- ных идентичностей состоит в том, что самоутверждение для бывших колониальных этносов, так же, как и для «сообществ сопротивления глобализму», возможно лишь на основе правил игры метрополии, в пределах «дискурса большого брата». Иначе говоря, противодействовать постиндустриальной цивилизации можно лишь с максимальным использованием ее финансового, технического, информационного потенциала, полагает М. Кастеллс. Вот почему терракты 11 сентября 2001 г. — это произведения террористов-инсайдеров, а не аутсайдеров, как доказывает хотя бы тот же Дж. Мур в известном документальном фильме «Фаренгейт 9/11». Если постиндустриальная цивилизация бесконечно производит удвоения, разрушая устойчивые связи означающих с объектами, то Мировой Торговый Центр именно потому оказался ее наиболее репрезентативным памятником, что представлял визуально удвоение в чистом виде — как цифру «11»[278]. Надо ли напоминать, что номер рейса первого самолета, вре

завшегося в башни, был номер «011», а другой рейс, тот, что врезался в Пентагон, летел под номером 077?! К тому же Бен Ладен совершил их по законам голливудской эстетики, т.е. находясь уже внутри системы, будучи порабощенным ею и встроенным в сверхплотные слои подвластности законам западной цивилизации, равно как и Ш. Басаев — воплощение послушности другой имперской Системе в качестве виновного, поднадзорного, хорошо контролируемого и манипулируемого делинквента (М. Фуко)[279].

Целью колониального дискурса является конструирование колонизируемых (в российском случае — подвластного населения провинции) как общности дегенеративного типа не столько на основе расового, сколько социально-экономического и классового различия. Данное обстоятельство оправдывает установление системы авторитарного администрирования, опеки и контроля со стороны метрополии как «справедливых» (напомним, что именно программы новостей и криминальные обзоры наиболее близких властям телеканалов и в центре, и на местах всегда давали наиболее мрачную картинку деградации населения, а практики террора служат лишь подтверждению негативного стереотипа «кавказца»). Таким образом, наличие «колониального дискурса» в системе культурных коммуникаций является решающим в процессе производства колонизируемых как такой социальной реальности, которая другая, чем в метрополии, и в то же время полностью познаваемая и обозреваемая, видимая. В нашем случае речь идет о внутренней колонии, когда в качестве квазиколонии выступают деревня, провинция, периферия. Формами протеста являются как уклонение от познаваемости и поднадзорности (скажем, уклонение от переписи населения или утверждения, что «умом Россию не понять»), так и уход в тень (в предельном случае — в «теневой уклад экономики»), наконец, незапланированный выход на сцену разного рода нацио- нализмов в пику космополитизму столичных элит.

Фрагментарный мир российской экономики сегодня, с его множеством изолированных или слабо связанных бизнес-графств, с ограниченными горизонтами мышления (разобщенными субъектами, объединенными докапиталистическими иллюзиями типа «у нас все есть» и «ничто ни с чем не связано»), поразительно напоминает Францию, описанную К. Марксом в работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».

Это объясняется отчасти тем, что приватизация посткоммунис- тического пространства и времени, индустриального потенциала и природных ресурсов страны происходила отнюдь не частнособственническим образом, а именно как коллективное присвоение криминальными, спортивными, административно-территориальными или ведомственными братствами низовой или верхней номенклатуры («синей» или «красной братвы»). Овладение экономическим и социальным пространством сопровождается символическим «огораживанием» (мы лучшие, умные, успешные), чувством избранности у тех, кто оказался внутри корпоративного забора вокруг отдельных процветающих бизнес-графств. Это оборачивается репрессивной логикой исключения в отношении к чужакам и исключительности, некритической снисходительности к собратьям.

Дискурс корпоративной, конфессиональной или национальной исключительности способен держать вместе представителей любой общности независимо от ее размеров и остроты конфликтов с окружающими по поводу передела собственности. Так американцев, несмотря на всю остроту внутренних культурных войн, держал и до сих пор держит вместе «в рамках вынужденного согласия» именно «дискурс исключительности их демократии», как заметил еще в XIX в. А. де Токвиль[280]. Поэтому столько опасений вызывают любые критические теоретизирования об истоках демократии, но в равной степени верно и то, что именно рефлексии о самой природе подобного недобровольного согласия могут порождать раздоры, доходящие до стадии культурных войн.

В свете гегелевского определения современной субъективности, как покоящейся на «3-х китах» — индивидуализме, праве на критику и автономности действия — мужское братство как способ капитализации пространства и времени оказывается архаическим способом преодоления разрыва с современностью. Для тех индивидуальных или коллективных субъектов, которые исключены из информационного уклада экономики «глобальной сети» или сопротивляются негативным последствиям глобализации, базирующиеся на религиозной, национальной или территориальной основе сообщества обеспечивают локальные идентичности, как альтер

нативные способы конструирования значений в нашем обществе. Они могут быть характеризованы следующими чертами: 1) реактивностью по отношению к превалирующим социальным тенденциям; 2) появлением качества «оборонительной идентичности», которая функционирует как пространство «убежища и солидарности» перед лицом враждебного окружения; 3) они конструируются вокруг особой системы ценностей, производства значений, стремление разделить которые и маркирует специфические коды самоидентификации (сообщества верующих, регионалисты, националисты).

Таким образом, конфликтность отношений между несовместимыми жизненными мирами культурных сообществ реализуется сегодня либо как культурные войны, либо как культурные политики. И хотя те и другие являются стратегиями сопротивления, однако различие между ними в том, что к первым прибегают обычно неоконсерваторы с целью мобилизации на «последний и решительный бой» за сохранение утраченных истоков идентичности. Ре-территориализацию («заземление») идентичности следует понимать как попытку обрести вновь чувство коллективной укорененности в природе или гарантию богоизбранности. Культурные фундаменталисты всех мастей могут быть антидемократическими защитниками статус-кво в культуре как «данности», абсолютно необходимой для существования государства-нации. Они могут облачаться в доспехи воителей «единственно правильной веры» или «незыблемых устоев американской демократии». Независимо от конфессиональной принадлежности, они одинаково склонны прибегать к тактике террора, как в Оклахома-Сити, так и в Нью- Йорке 11 сентября 2001 г. Социально-интегративная функция подобных акций состоит в тотальной мобилизации ресурсов для совершения «контр-контркультурной революции», по выражению Г. Гемильфарб[281]. Подчеркнем, что сегодня инициаторами эскалации насилия в культурных войнах являются традиционалисты и фундаменталисты, ибо они готовы вернуть «вынужденное (невольное) согласие» любыми внедискурсивными средствами, а если понадобится, то и силой, как раз потому, что не способны победить в войне дискурсов.

Что же касается культурных политик и возникающих в их результате контркультур, то и они тоже являются практиками соп

ротивления, поскольку делают наглядно видимой изменчивость национальной идентичности. Вот почему в понимании неоконсерваторов культурные политики как оспаривание культурных данностей (равно как и теоретическая проблематизация последних в неклассической науке) являются знаком упадка и предания анафеме существующего политического порядка. Так риторика возвращения к «традиционным американским ценностям» является одновременно попыткой их натурализовать ценой подрыва их данности. Фактически риторический ход фундаменталистов состоит в том, чтобы присвоить себе монопольное право говорить от имени природы, судьбы или бога, отняв его у других конфессий, суб- и контркультур. Однако в мире неумолимо растущего разнообразия с этим трудно согласиться, так же как «трудно поверить в бытийную укорененность голоса, произносящего доказательства» (Ф. Ницше), тем более доказательства такого рода — оспариваемые «самим фактом существования» рядоположенной инородной дискурсивности.

Всякое даже предметно близкое теоретизирование об «истоках» оказывается ментально чуждым и далеким, поскольку очень опасно для самого фундамента идентичности как объекта анализа, и потому в сообществах сопротивления равно запретны критические теории устоев «американской демократии» или «русской духовности». Вот почему культурные войны фундаменталистов всегда ведутся как минимум на два фронта — не только против культурных политик или контркультур, но и против автономной от религии и идеологии науки. Достаточно вспомнить протесты традиционалистов против клонирования в США или усиленные попытки екатеринбургской епархии РПЦ объяснить «бестолковым ученым» из УрГУ, какая наука подлинная, а какая нет.

На самом деле фронтов может быть много, в предельном варианте — это война против всех, кто не с ними, а по сути же — с негативностью в себе, как закомплексованностью по причине неостановимой изменчивости внешнего и внутреннего мира на протяжении, по крайней мере, последних двух веков. Негативность (другое в тебе как отрицание данности) и изменчивость проникают в самые глубины человеческой субъективности (Г.В.Ф. Гегель), постоянно дестабилизируя ее в эпоху бесконечной модернизации (вот и еще одно бранное слово для фундаменталистов, включая русское производное от него — «обновленчество», за которое воинствующая церковь сразу же предает анафеме!). Таким образом, непримиримая борьба фундаменталистами каждый раз ведется с чем-то

интимно близким в себе (прямо по Ницше: «в своем друге ты должен видеть своего врага!»), но их лукавство или же интеллектуальная неразвитость состоит в том, что это «другое-в-себе» постоянно параноидально проецируется на окружение, становясь «чужим-во- вне», невыносимым ужасным Другим, нестерпимым различием. Подобно Усаме бен Ладену они ведут ожесточенную борьбу с внутренней оккупацией себя голливидской эстетикой, взрастившим их милитаризмом. С этой точки зрения культурология толерантности не очень уж сильно различается от первоначального медицинского значения термина: толерантность это устойчивость биологической системы к чуждому воздействию. В итоге вся разность позиций современной науки и фундаментализма состоит в отношении к Другому: ставке на его уничтожение или воспитание терпения, устойчивости и выносливости организма к дестабилизирующим факторам.

Актуализация вопроса о европейско-азиатской границе в Екатеринбурге свидетельствует о формировании в Уральском регионе самосознания пограничной идентичности. В обществе проявилось стремление сделать непосредственно видимой специфику региональной истории, показать закономерности опыта прошлых поколений Уральского региона в качестве гаранта экономического процветания территории, обеспечивающего необходимость его автономии от метрополии. И проблема эта не столько природная, физико-географическая, сколько политическая и культурно-семиотическая. У нас на глазах разворачивается еемиотическая реорганизация пространства как места конфликтов технократических, финансовых, интеллектуальных региональных элит за символическое овладение городской средой. Примечательно, что лозунги европейско-азиатской культурной идентичности стали краеугольным камнем формирования новых идеологий не только на Урале, но и в России в целом, а также и в Казахстане. Сама же тема границы обыгрывается как основа построения идентичности в различных версиях антиглобализма повсюду в мире. Потому что «внешняя граница, очерчивающая пределы западной цивилизации, как некой связанной воедино целостности, сегодня может незаметно обращаться в оспариваемую внутреннюю лиминальность. Тем самым обеспечивается место, из которого могут говорить обе стороны постколониальных отношений — и национальные меньшинства, изгнанники, маргиналы, и представители бывшей метрополии»[282].

Взамен рухнувших вокруг соцлагеря внешних границ образовалось на самом, казалось бы, «ровном месте» огромное количество границ внутренних, видимых даже из космоса, — межрегиональных, и невидимых парадигмальных, ментальных, межэтнических различий, непрерывно воспроизводимых разностью технологических и жизненных укладов прежде «единого и неделимого Союза». Границы (в том числе государственные) в значительной мере определяют содержание культурных традиций, выступают регулятором национальной или, как в нашем случае, региональной идентичности, а не просто регистрируют условия существования гражданского общества. В развитых странах ареал распространения «национальной экономики» определялся территорией этого государства или его составных частей и до наступления эпохи глобализации являлся основной единицей экономического развития. Неудивительно, что всякое изменение границ всегда влекло за собой существенные и продолжительные последствия для людей. В силу объективных исторических и социально-экономических причин в России произошла инверсия границ внешних и внутренних, что сделало вновь злободневной задачу обживания пограничного культурного пространства, обустройства переходов в нем.

Подчеркнем, что в современном мире богатство и бедность конструируются в первую очередь внутренними различиями, разграничениями социально-экономической среды и культурного пространства. Согласно Э. Соджа, капитализм с неизбежностью характеризуется неравномерным развитием регионов. Само существование его возможно только тогда, когда есть дисбаланс между «недоразвитыми и избыточно развитыми районами». Первые выступают в качестве резерва рабочей силы, равно как и резервного рынка для капиталистического производства, развивающегося спазматическими толчками. Поэтому капиталистическое производство следует рассматривать в географическом контексте как неравномерно развернутую пространственность, рыночный же обмен надо понимать не только как перемещение стоимости между фирмами и отраслями, но и как географическое перемещение стоимости. Примечательно то, что географическое перемещение стоимости — это процесс, при котором стоимость, произведенная в одном месте или районе, реализуется в другом, добавляя тем самым к базе ценностей, благ и, главное, аккумулированного потребляющим регионом капитала. Богатство избыточно развитого региона неизбежно возрастает, несмотря на увеличение стоимости

производства в нем. Быть потребителем оказывается выгодно, но туда «возьмут не всех», потому что доступ к потребительским благам приобретает статусно-классовый характер.

Таким образом, увеличение общественного интереса к внутренним границам объясняется очередным витком переструктури- рования экономики, социальной ткани, ментальной карты и культурной среды страны. Реструктурирование понимается современными урбанистами как социальный процесс, вырастающий из неразрешимостей и шоков предшествующего периода развития. Это постоянное изменение и переход, разваливание на части и сборка по новой, деконструкция и реконструкция, вытекающие из ставшей определенно несосоятельной прежней системы действия и мышления. Старые отношения неравномерности развития между городом и деревней воспроизводятся сегодня в глобальном масштабе в виде непрерывно богатеющего центра и столь же неизбежно все более нищающей периферии в международном разделении труда. Причем неравномерность развития создается среди прочего технологической рентой, объясняющей сверхприбыль, которую центр получает именно за счет своей технологической, организационной развитости[283]. Все это с новой силой с неизбежностью воспроизводит регионализм во всех индустриально развитых странах, доходящий порой до сепаратизма, вынуждает российское государство закономерно искать новые варианты региональной политики, в том числе и стратегического культурного планирования «воображаемой общности».

Напомним, что десятилетние усилия посткоммунистической власти внятно сформулировать «российскую национальную идею» так и не увенчались успехом — не давался сюжет, так и не удалось выстроить нарратив, без которого никаких «идей» и национальных идентичностей не может быть по определению. Причины здесь не только объективные (невозможность построения целостной, непротиворечивой модели идентичности), но и субъективные, в том числе эпистемологические — доказанная К. Марксом простая немыслимость общности в ситуации колоссальной фрагментации экономики, усилении разрыва между центром и провинциями.

«Города и горы есть ядра внешнего и внутреннего разнообра

зия ландшафта»[284]. Они поляризуют его, как прежде это делали границы внешние, и на сегодня они становятся очевидными, непосредственно данными границами внутренними, организующими не только объективный порядок ландшафта, но и его видение. Мы пришли к выводу, что семантически нагруженный региональный перевал — Уральский хребет, который безусловно репрезентирован в европейско-азиатской культурной идентичности, —позволяет начертать историю народа, прочитав национальный нарратив именно как преодоление. Этот повторяющийся сюжет воспроизводится в бесчисленных историях, которые российский народ в повседневной жизни, а также в искусстве и науке рассказывает о себе вот уже не одно столетие (Хоми К. Баба вычитывает его, к примеру, в концепции «хронотопа» у М.М. Бахтина). Высказывая гипотезу о содержании российского национального нарратива, мы тем самым можем конвертировать территорию в традицию, обратить символическую интерпретацию пограничного регионального ландшафта в «точку сборки», солидарности населяющих его людей не только как этнической, но и как политической общности («мы российский народ»), превращая непереносимое разделение в место амбивалентной психической идентификации.

В политическом и психоаналитическом смысле это означает, что современные российские региональные элиты пытаются обрести при помощи темы евразийской границы пространство для легитимного высказывания. Говоря на границе, о границе и от имени границы они пытаются избавиться от комплекса лиминаль- ности, в терапевтических целях «проговаривая» ее. Логика желания совершенно бессознательно ведет их не к реальному возвращению к утраченным истокам, а к разыгрыванию перформанса на тему хорошо забытого традиционного национального нарратива

преодоления.

Российская гуманитарная наука еще только подступается к проблеме идентичности во всей ее сложности. У нас все еще не сложился раздел «постколониальных исследований», концентрирующий на Западе междисциплинарные усилия ученых по изучению противоречивых идентичностей колонизированного субъекта и самосознания колонизаторов. Предмет этот чрезвычайно востребован в политическом отношении в условиях непрерывных

культурных войн, захлестывающих все без исключения метрополии после распада колониальных империй. Как часто бывало в России, искусство в таких случаях брало на себя функции восполнения отсутствующей институционально формы знания, позволяющей сделать ткань видимых конфликтов более дифференцированно различимой.